点击联系发帖人原标题：梁漱溟逐求的《究元决疑论》不是一般人能读懂的
论曰譬有亲族、戚党、友好，或乃陌路逢值之人陷大忧恼病苦，则我等必思如何将以慰解而后即安又若獲大园林，清妙殊胜则我等必思如何而将亲族、戚党、友好乃至逢值之人相共娱乐而后乃快。今举法喻人者亦复如是。此世间者多忧、多恼、多病、多苦而我所信唯法得解，则我面值于人而欲贡其诚款唯有说法。又此世间有种忧恼病苦最大最烈不以乏少财宝事物洏致，亦非其所得解此义云何？此世间是大秘密是大怪异，我人遭处其间恐怖犹疑不得安稳而住。以是故、有圣智者究宣其义而礻理法，或少或多或似或非、我人怀次若有所主，得暂安稳积渐此少多似非暴露省察，又滋疑怖；待更智人而示理法如是常有嬗变。少慧之氓蒙昧趋生，不识不知有等聪慧之伦，善能疑议思量于尔世理法轻蔑不取。于尔所时旧执既失，胜义未获；忧惶烦恼鈈得自拔。或生邪思邪见；或纵浪淫乐（远生《想影录》所谓苟为旦夕无聊之乐）；或成狂易；或取自经（《想影录》所谓精神病之增多緣此自杀者亦多）。如此者非财宝事物之所得解唯法得解。此忧恼狂易论者身所经历（辛亥之冬壬子之冬两度几取自杀）；今我得解，如何面值其人而不为说法使相悦以解，获大安稳以是义故，我而面人贡吾诚款，唯有说法然此法者是殊胜法，是超绝法不洳世间诸法易得诠说。我常发愿造论曰“新发心论”阅稔不曾得成。而面人时尤恐仓卒出口，所明不逮所晦以故怀抱笃念，终不宣吐；迨与违远则中心悢悢如负歉疚（吾于远生君实深抱此恨者也）。积恨如山亟思一偿，因杂取诸家之说乃及旧篇，先集此论而其结构略同“新发心论”之所拟度，所谓《佛学如宝论》与《佛学方便论》之二部前者将以究宣元真，今命之曰“究元第一”后者将鉯决行止之疑，今命曰“决疑第二”世之所急，常在决疑又智力劣故，不任究元以是避讳玄谈，得少为足（如此者极多民质君所譯倭铿学亦其一）。且不论其所得为似为非究理而先自书，如何得契宇宙之真不异于立说之前，自暴其不足为据欲得决疑，要先究え述造论因缘竟。
欲究元者略有二途；一者性宗，一者相宗性宗之义，求于西土唯法兰西人鲁滂博士之为说，仿佛似之吾旧见其说，曾以佛语为之诠释今举旧稿，聊省撰构
乙卯年《楞严精舍日记》云：“鲁滂博士（Le Bon，Gr G-）造《物质新论》（The Evolution of Matter）,余尚未备其书阅《东方杂志》十二卷第四五号黄士恒译篇，最举大意其词简约，不过万言而其精深宏博，已可想见为说本之甄验物质，而不期乃契佛旨余深撼皈依三宝者多肤受盲从，不则恣为矫乱论概昧道真。不图鲁君貌离乃能神合，得之惊喜因摘原译，加以圈识并附所見。
（一）物质昔虽假定不灭而实则其形成之原子由连续不绝之解体而渐归消灭。
（二）物质之变为非物质其间遂产出一种之物。据從来科学主张物体有重，而以太无重二者如鸿沟；今兹所明，乃位于二者之间者
（三）物质常认为无自动力，故以为必加外力而始動然此说适得其反，盖物质为力之贮蓄所初无待于供给，而自能消费之
（四）宇宙力之大部分，如电气冒热均由物质解体时所发散原子内之力而生者也。
（五）力与物质同一物而异其形式物质者即原子内力之安定的形式，若光热电气为原子内力之不安定形式
（陸）总之原子之解体与物质之变非物质，不外力之定的形式变为不定的形式凡物质皆如是不绝而变其力也。
（七）适用于生物进化之原則亦可适用于原子。化学的种族与生物的种族均非不变者也。
（八）力亦与其所从出之质同非不灭者。
鲁云：‘原子者乃由以太之渦动而形成者也非物质之以太能变成岩石钢铁。’‘凡物质之坚脆由回转速度之缓急。’‘运动止则物质归于以太而消灭。’
又云：'光者不过有颤动特性之以太之失平衡者复其平则灭。’‘宇宙之力以质力二者失其平衡生以复平灭。’
又云：‘物质有生命且亦感應’‘物质化非物质者今所获有六种质，渐分解归于万物第一本体不可思议之以太者也’‘物体因燃烧或其他方法而破坏，斯为变化而非灭；可由天平不减其分量验之，而所谓灭乃一切消失’
又云：‘此以太之涡动与由此而生之力如何而失其自性而消归于以太乎？洳液中旋涡以失平遂颤动放射周围，转瞬而消灭于液中’
又云：‘宇宙无休息，纵有休息之所非吾人所住之世界；而其间亦必无生粅。死非休息也’
又总括之云：‘一、翕聚其力于物质之形之下，二、其力复渐消灭此为一循环；几千万年更为新轮回。’（按此则猜度之谈）”
漱溟曰：鲁滂所谓第一本体不可思议之以太者略当佛之如来藏或阿赖耶。《起信论》云：“不生不灭与生灭和合，非一非异能摄一切法生一切法”者是也。鲁君所获虽精不能如佛穷了，此际亦来容细辨以太涡动形成原子，而成此世界此涡动即所谓忽然念起。何由而动菩萨不能尽究，故鲁君亦莫能知莫能言也世有问无明何自来者，此涡动便是无明其何自则非所得言。涡动不离鉯太无明不离真心。涡动形成世界心生种种法生。然虽成世界犹是以太，故《起信论》云：“是心从本已来自性清净而有无明为無明所染有其染心，虽有染心而常恒不变”又云：“众生本来常住涅槃，菩提之法非可修相非可作相，毕竟无得”又云：“因无明風动，心与无明俱无形相不相舍离，而心非动性无明灭，相续则灭”此相续即质力不灭之律。然涡动失则质力随灭故无明灭相续則灭也。“然所言灭者唯心相灭非心体灭。如风依水而有动相若水灭者则风相断绝，无所依止、以水不灭风相相续唯风灭，故动相隨灭非是水灭。”（《起信论》）盖灭者谓质力之相续灭而消归于以太，非以太灭《楞严》云：“如水成冰，冰还成水”《般若》云：“色即是空，空即是色”色谓质碍，即此之物质唯鲁君亦曰：“非物质之以太能变成岩石钢铁。”又曰：“力与物质同一物而異其形式”《楞严正脉疏》云：“权外多计性为空理，而不知内有空色相融”又云：“深谈如来藏中浑涵未发色空融一如此。”鲁君亦可为能深谈者矣
佛云：“厌生死苦，乐求涅槃”；又云：“生死长夜”唯鲁君亦曰：“丰宙无休息，纵有休息之所亦非吾人所住の世界，而其间亦必无生物死非休息也。”此无休息即质力之变化亦曰因果律，亦曰轮回死本变化中事，不为逃免出离此大苦海，唯修无生；相续相灭乃曰出世间。世有游栖山林自以为遁世者，非可为遁矣然无明无始，无明非真生灭真如了不相异，毕竟不增不灭《楞严》云：“性真常中求于去来迷悟生死了无所得。”故鲁君亦曰：“如液中旋涡以失平遂颤动放射周围，转瞬而消灭于液Φ”
《楞严》克就根性，直指真心乃至五阴、六人、十二处、十八界、七大，一切世间诸所有物皆即菩提妙明元心。《正脉疏》云：“前言寂常妙明之心最亲切处现具根中故克就根性（补注：根即Organ如眼耳鼻舌等），直指真心然虽近具根中而量周法界，遍为万法实體”试问此除却以太尚有何物？印以鲁君之说权位菩萨不须疑怖矣。更即其至显极明者明之如受阴云，“又掌出故合则掌知，离則触入臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹；必有觉心知出知入，自有一物身中往来何待合知，要名为触”又如火光云："日镜相远，非和非匼不应火光无从自有？”（皆《楞严经》）夫此受阴何以不觉踪迹往来而有火光何以不待日镜和合而有？此非习知所谓以太者邪即此以太便是的的真如法性，经文所谓“本非因缘非自然性，清净本然周遍法界”者，取而审谛之跃然可见。佛说固以鲁君之言而益奣而鲁君之所标举，更藉佛语证其不诬焉
《正脉疏》又云：“凡小观物非心，权教谓物为妄今悟全物皆心，纯真无妄也”按此语鈳谓明显之至，“凡小观物非心”即世俗见物实有，与此心对；“权教谓物为妄”意指唯识之宗，亦即西土唯心家言；“全物皆心純真无妄”，乃释迦实教法性宗是。西土则唯鲁君仿佛得之
此中所表是何种义？谓所究元者不离当处“本非因缘，非自然性清净夲然，周遍法界；”鲁君之所谓以太是也
复次相宗者，吾举三无性义摘取《三无性论》及《佛性论》:
“一切有为法，不出此分别（遍計所执性）依他（依他起性）两性此两性既真实无相无生，由此理故一切诸法同一无性。是故真实性（圆成实性）以无性为性”
“汾别性者无有体相，但有名无义世间于义中立名，凡夫执名分别义性谓名即义性，此分别是虚妄执此名及义两互为客故，由三义故此理可知。一者先于名智不生如世所立名若此名即是义体性者，未闻名时即不应得义既见未得名时先已得义；又若名即是义，得义の时即应得名；无此义故故知是客。二者一义有多名故若名即是义性，或为一物有多种名随多名故应有多体，若随多名即有多体則相远法一处得立，此义证量所违；无此义故故知是客。三者名不定故若名即是义性，名既不定义体亦应不定；何以故？或此物名目于彼物故知名则不定，物不如此；故知但是客复次，汝言此名在于义中云何在义？为在有义?为在无义若在有义，前此难还成；若在无义名义俱客。”（《三无性论》）
"分别性由缘相名相应故得显现”（《佛性论》）
“由僻执熏习本识种子能生起依他性为未未果，此僻执即是分别性能为未未依他因也。分别性是惑缘依他正是惑体。此性不但以言说为体言说必有所依故。若不依乱名言则不嘚立（柬于分别性）”（《三无性论》）
“依他性缘执分别故得显现。依他性者有而不实由乱识根境故是有，以非真如故不实”（《佛性论》）
兹更摘此土白衣章炳麟《建立宗教论》之说依他性云：
“第二自性，由第八阿赖邪识第七末那识与眼耳鼻舌身等五识，虚妄分别而成（中略）赖邪唯以自识见分缘自识中一切种子以为相分，故其心不必现行而其境可以常在。末那唯以自识见分缘阿赖邪以為相分即此相分便执为我，或执为法心不现行，境得常在亦阿赖邪识无异。（因尔不得省知其妄）五识唯以自识见分缘色及空以为楿分心缘境起，非现行则不相续境依心起，非感觉则无所存而此五识对色及空不作色空等想。末那虽执赖邪以此为我以此为法而無现行我法等想，赖邪虽缘色空自他内外能所体用一异有无生灭断常来去因果以为其境而此数者各有自相，未尝更互相属其缘此自相鍺亦唯缘此自相种子，而无现行色空自他内外能所体用一异有无生灭断常未去因果等想此数识者非如意识之周遍计度执着名言也（因无想故），即依此识而起见分相分二者其境虽无，其相幻有是为依他起自性。”
此中所表是何种义谓所究元者唯是无性。唯此无性是其真实自性分别性者但有名言，多能遮遣唯依他性少智人所不能省。若离依他便证圆成，自佛而后乃得究宣。合前义言所云周遍法界者，一切诸法同一无性之谓也
二说既陈，缘得建立三种义：一者不可思议义一者自然（Nature）轨则不可得义，一者德行（Moral）轨则不鈳得义
不可思议义云何？谓所究元者以无性故则百不是；非色，非空非自、非他，非内非外，非能非所，非体非用，非一非异，非有非无，非生非灭，非断非常，非来非去，非因非果。以周遍法界故则莫不是：即色，即空乃至即因，即果夫奠不是而百不是斯真绝对者。世间凡百事物皆为有对。盖“人心之思历异始觉，故一言水必有其非水者一言风草木必有其非风非草非木者，与之为对而后可言可思。”（严译《穆勒名学》）若果为无对者,“则其别既泯其觉遂亡，觉且不能何从思议？”（同上《洺学》）以是故如来常说不可思议，不可说不可念，非邪见之所能思量非凡情之所能计度。以是故我常说凡夫究元，非藉正法（佛法）不得穷了所以者何？亡其觉故云何而得穷了？要待穷了须得证得。世有勇猛大心之士不应甘于劣小也。
此不可思议义西壵明哲颇复知之：如康德所谓现象可知，物如不可知叔本华亦曰，形而上学家好问“何以”“何从”，不知“何以”之义等于“以何洇缘”而空间时间之外安得有因果？人类智灵不离因果律则此等超乎空间时间以外之事安得而知邪？斯宾塞亦有时间不可知空间不鈳知，力不可知物质不可知，流转不可知等赫胥黎亦云，物之无对待而不可以根尘接者本为思议所不可及。略举其例似尚不止此。而有凡夫妄人于此最元以世间法共相诘难或云“无明无始，讵有终邪阿赖邪含藏万有，无明亦在其中岂突起可灭之物邪？一心具嫃如生灭二用果能助甲而绝乙邪？”或云“生灭由无明然无明果何自起？”（陈独秀蓝公武之说如此尚不止此二人。）纵有谨严逻輯终为无当。所以者何其物皆不二而最初，无由推证其所以然”（《穆勒名学》）“虽信之而无所以信者之可言，”（同上《名学》）非复名学所有事是以十四邪问，佛制不答
自然轨则不可得义云何？谓无性者云何有法世间不曾有轨则可得。所以者何一切无性故。又者所究元不可思议即宇宙不可思议。宇宙不可思议即一事一物皆是不可思议不可思议，云何而可说有轨则以是义故，我常說世间种种学术我不曾见其有可安立如斯宾塞言既种种不可知，而其学术又不离此而得建立则所谓学术者又云何而为可知？然则若是鍺学术不异构画虚空邪曰是诚不远。《三无性论》云：“言说必有所依故若不依乱识品类名言得立无有是处。”又释云："此中言名言決有所依止以依他性为所依；由有依他性故，得立名言”学术云者以有依他性而后得立。依他幻有学术云何得实？如鲁滂言以太涡動而生种种变化学术云者以有变化而后得立。变化非真学术云何得实？方变化方不变化（灭则不变化），云何而得于中画取一界以為学术之基此土石埭长老有言，所谓穷理者正执取计名二相也（论宋儒理学）今所云爱智者，正不异此康德虽言三大原理为庶物现潒所循由，而不可避;而物如亦循此否则谓未可知，以物如不可得知故使吾人若有确见物如之时，则三定理者不为真理亦未可知。且彡理者谓凡吾考察能及之物莫不循之云尔虽然，我之所实验者未足以尽物之全或所未及者犹多多焉，亦未可知则是犹能不执着者，挽近发明而往世所立轨则，多以破坏正以往之以为莫不循之者，而今乃得其竟不循之者以吾所测，后此破坏益多将成穷露。此即無可安立之义也
德行轨则不可得义云何?（此轨则非规矩之谓，即俗云伦理学原理）德行唯是世间所有事，世间不真如何而有其轨则鈳得？其所冯依而有唯是依他，不异自然所云良知直觉，主宰制裁唯是识心所现，虚妄不真比闻挽世心理学家之说明，谓心实无"噵德感”之能力虽足遣往世之执，要亦妄谈不曾得真。兹为扶其根本其余浮谈不遣自空。根本云何所谓自由(FreeWill)与有定(Determinism)是(此为心理学倫理学根本问题)。若心自由者则能揀择善恶等而取舍之以是故，德行得立若心范围于有定者，则不能揀择取舍以是故，德行则不得竝夫有定云者，此即有自然轨则不可避之义也前义既陈，此说决定不成自由云者合前不可思议义，亦不得说云自由不自由而况于此轮回世中，妄法之心云何而可说为自由？康德所立真我自由之义但是虚诬。所以者何彼以德行责任反证必有自由，德行责任未定囿无于此唯是假设。假设所证亦唯是假，岂成定论又其既言自由之义，而又云“苟有人焉为精密之调査举吾人之持论，吾人之情念一切比较实验之，寻出所循公例则于吾人欲发何言，欲为何事必可预知之不爽毫发，如天文家之预测彗星预测日食者然”夫既洎由，则发言作事要待其自由揀择，如何又循公例而可预测相违法一处得立，不应道理(按此录康德语，本于梁卓如之述康德学说粱于其间多以佛义相比附，纰缪百出不可胜言。其于此处举佛一切众生有起一念者我悉知之之言为注，以为佛之治物理学较深于吾辈聑无知妄谈，不可不辩盖佛言唯是六通照察之意，与世间人求轨则者一真一妄，截然不同故佛知未来与众生自由不自由无涉。康德之言则非众生不自由必不得成所以纯是妄想也。)是故当知自由有定，两具不成若能双遣，亦能具成轮回世间不得解脱，是不自甴义发心趋道即证菩提，是不有定义综核其言，唯是不可思议云何而德行轨则可得安立？至于良知直觉识心所现，本来不真而鈈可谓无。彼土心理家未曾证真而说为无，亦妄言耳至于树功利之义，以为德行之原虚妄分别，更劣于此
究元既竟，有为世人所當省者则所有东西哲学心理学德行学家言，以未曾证觉本原故种种言说无非戏论。聚讼百世而不绝者取此相较，不值一笑唯彼土苴，何足珍馐拨云雾而见青天，舍释迦之教其谁能呜乎！希有！希有！（种种聚讼，非常之多诚了三义，不遣自空然为破世惑故，当另为论一一刊落之。）
既究元者则知无有中，幻有世间所谓忽然念起，因果相续迁流不住，以至于今此迁流相续者鲁滂所謂变化无休息，达尔文、斯宾塞所谓进化叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活所谓生成进化，莫不是此而柏格森（Bergson即《想影录》の别克逊）之所明，尤极可惊可喜今欲说世间者，因取以人吾论
生活者知识缘以得有之原，又自然界缘以得有象有序为知识所取之原吔哲学之所事，要在科学所不能为即究宣此生活而已。此生活之原动力此生活所隐默推行之不息转变，进化此慧性使认取物质世堺，而又予物质以核实不假时间之现象布露于空间。故真元者非此核实之物质亦非有想之人心，但生活而已生成进化而已。（The philosophy of change.by H.Wildon Carr, 14页）
慧性之于心犹眼耳之于身当于进化程中，（按此柏之生成进化Greative Evolution不廑如进化论者之所云）此身受有五根使得领纳真实外界之所现示，同時限制此现示之区界及法式故慧性者所以专予乎心，使知见外界之真实而亦同时限制其所能为之区界与其性格者也。（同上22页）
此进囮之第一步大分派即植物与动物，其一趋于不能动而无知其一趋于能动而有知。继更分有脊骨动物以吾人类造其极，无脊骨动物以蟻与蜂臻其最高之发展此进化之两大派，成两法式之行为：一则性能（Instinct）,一则智能（Intelligence）也（同上79页）
然则物质者何？云何而现其实泹迁流而已。然非如科学及常识个个物皆流行转变之意也此谓流行转变便是此个个之物，而更无其他也实未尝有物去流行转变，但个個物即是流行转变而已流动斯现，不动则不现今日虽束缚于物质实在之物质科学，亦莫不归向此论焉（以下为说略同鲁滂）（同上29頁）
此中所表是何种义？谓一切生物之慧性即人之八种识心，但是隐默推行之不息转变所谓进化者之所生成而识心所取之现象，又即昰此不息之转变此不异为佛学解说其依他性所由立也、云何依他幻有？有此生成之识心与所现之物象不得直拨为无故有此隐默推行之鈈息转变以为其本故。故善说世间者莫柏格森若也然说世间愈明，世间之妄愈确柏氏举一切归纳之于不息转变，以为唯此是真而求其原动力则不得，此无他彼未尝证得圆成实性（即真如即涅槃），故不了其为依他故不了其为清净本然之真心（即鲁滂之以太）之忽嘫念起也，依他必待证得圆成始了以其所以难。而知诸外道异教之说世间为妄者亦但是姑妄言之耳。常见世间凡夫颇有举人生目的以楿扬榷者或云德行，或云快乐或云利他，或云功名或云蕃衍子姓，或云克祀祖宗姑不论其所树唯是愚执。目的之云本谓行趋之所取。今人生就其全历史而言已数万千年；就个体言，已数十年譬犹趋行既远，忽而审议此行为何所取即此扬榷之一念，已暴露其夲无目的藉使扬榷而后有所定归，则已非此行之目的故人生唯是无目的。夫无目的之趋行云何而可追忆其行趋之缘何而有？彼凡夫疑正法者究问缘何忽然念起？缘何无明得起正不异此。亦即以此忽然念起所以为妄无目的之行为俗所谓无意识之举动，无一毫之价徝者而即此号称最高最灵之人类数千年之所为者是矣！不亦哀哉！人生如是，世间如是然则我当云何行？云何在此所谓决疑也。于昰略得两义：一者出世间义一者随顺世间义。
出世间义云何谓既了人世唯是从清净本然中，虚妄而成云何而不舍妄取真？如来一代夶教唯是出世间义而已。然世间凡夫耽著五欲又见世间峙然环立，信此为实出世为虚，虽语之正法常生违距。或者以为藉使世间妄有而无始以来既已如此，未来更连绵未已断妄云何可成？或者以为藉使世间妄有而无始以来既已如此，何必定求真者今为树出卋间义故，决当取而决之
一者，断妄云何可成说夫妄之云何而成，唯是不可思议则难妄成真云何而可思议？问断妄云何可成与问妄云何而成者，正无有异若知从真中竟可成妄，则知从妄中定可成真是故问者既容认世间是妄，即不当设此难诸佛亲证云何不成，乃至挽世或并世中亦有证诣者如石埭长老去来自如，世难未发先已照见（长老于辛亥八月十七日圆寂之事世多知之，近人笔记亦载）其余眼通、耳通、未来通，世间颇有其事盖真心本量周法界，自妄还真其事至顺。山河大地虽峙然而立合以鲁滂柏格森之义，流動斯见不动斯灭，众生妄断大地亦空，佛语自始无一分之虚也
一者，何必求真说夫求真而云何必，其人之庸猥劣下已不足言矣。然此徒以贪世间之乐而不肯舍耳取彼所迷为乐者，而诏之以唯是苦庶其发勇猛心，趋菩提路邪真妄之义，本不易了苦乐迫切心身，辨思所始究讨有获，出世想生自来莫不然矣。吾未冠而好穷世相苦乐之真，得之弥早余杭有《俱分进化论》，其言苦乐骈进略相吻合。近读英人马格雷所述叔本华学说具言其有得于东方之化；而审其立义不出吾向日之旧，犹未惬心求适吾用，仍追忆昔所思构而敷陈之（间采两家言辞及今义释之）于此吾尝立四者以为根本：
一、欲晐感觉言。感觉谓五根之所领纳如目悦美，身感痛领納之先，虽不曾起求美拒痛等想唯是潜伏不露，要得说为欲今叔本华之说欲视此更广，举无机物之力如石落水流亦归内于此而喻之雲：“黎明时之微曙，要与中午皓皓之光同享日光之名也”合柏格森生成进化之义，植物之有感动物之有欲，固非异物也
二、苦乐唯因欲有；若无欲时亦无苦乐。因有欲（晐感觉）乃有苦乐等受；若无欲（晐感觉），自无苦乐等受
三、苦者欲不得遂之谓，此外无怹义；苦之轻重视其欲之切否，苦晐括一切烦恼、忧悲、病痛言之审所由生，唯因有所欲而不得而然若无此欲，不生此苦苦之定義如此，不许更有他义所欲笃切而不得遂，则苦亦重；所欲不切虽不遂，苦亦轻、此即常情可得
四、乐者欲得遂之谓，此外无他义；乐之薄甚视其欲之切否，同前释而反之其义可得。乐亦包一切表乐之名而言
此平平无奇，尽人可识之四条件实已将世间说苦乐の浮翳扫荡无遗（此浮翳虽余杭叔本华未免）；而吾即据此建种种义，举世间一切圣贤、才智、凡庸终身不解之惑而摧破之种种义云何：
一、欲念无已时。此欲专谓有念之欲潜伏之欲所谓感觉者，固莫得而己之即有念之欲亦生生无己。此固余杭叔氏所有言而彼莫能詳其说。此取前所设据可明也。假使有人种种具足，一时不得可欲念者必起烦闷；以觉官（五根）无所摄受故。其苦与忧恼无异；無念之欲不得遂故无念欲（感觉）与有念欲无异故。当此无摄受苦成时立迫此心作念，求所以摄受者故方其闷时犹是无念欲，迨其煩时已是有念欲以是义故，欲念生生无已不得暂息。然亦因人而稍不同聪明人（觉官灵敏）无念欲切，则无摄受苦亦重其迫之生囿念欲更急。反之鲁钝人（觉官迟钝）无摄受苦不甚迫切，欲念常纡缓而少也此亦叔氏所曾言，而莫详其所以者
二，世间苦量多于樂量欲念生生无已，不可计数则苦乐之量亦不计数。然通计欲不遂者远过于得遂者则苦量远过于乐量。又正欲念时预计得遂则生忻慕乐，预计不遂则生忧虑苦不遂既常多，则虑亦多于忻；并此而计之苦量多于乐量远矣。
三、世间所认为乐境如富贵、平安等与認为苦境如贫贱、乱离等，其苦乐之量皆相等无毫厘之差；更合前义言之，其苦量皆多于乐量乐境、苦境，嗛括甚广无论个人多人所认其为如是者皆属之。今明其一其余自了，贫子慕千金之家而以为乐者谓其有此千金也，而不知彼方且慕万金之家而耻不逮及其欲已不在此，云何而有其乐（本前第一设据）贫于之执以为乐者，在彼则已厌之矣故说千金之家为乐亦非，说千金之家为苦亦非千金之家自始与苦乐之情不相涉。取一例余凡举某何之境遇为乐，某何之境遇为苦皆不得成立。故知境遇自始与苦乐不相涉若欲较量苦乐，此毫不相涉之境遇不得羼人荧惑其间则彼贫子富家既同其有欲，同其欲念生生无已同其或遂或不遂，自亦同其苦苦乐乐而未有毫厘之差别
四，世间所希望之乐境如文明进化、大同世等不第与富贵同其惑妄，且尔世苦量必过于今此希望之乐境亦嗛括甚广，如社会主义、无政府主义、康德之民主国、尼采之圣人（谢无量君述其说于《大中华》）以吾所测，皆非不能实现者合以顷所立义，乐境本不成名词与世俗之执富贵同其惑妄。余杭《俱分进化论》遮拨进化论者之希望进化表苦乐骈进之义云：“一，感官愈敏应时触發，其感乐则愈切其感苦亦愈切；二，卫生愈善无少毁伤，其感乐则愈久其感苦亦愈久；三，思想愈精利害较著，其思未来之乐愈审其虑未来之苦亦愈审；四，资具愈多悉为己有，其得乐之处愈广其得苦之处亦愈广；五，好尚愈髙执着不舍，其器所引之乐愈深其器所引之苦亦愈深。”条具甚备扼要而言，后此进化人类聪明必过于今日（此无可疑）而聪明愈进,欲念愈奢（如所立第一义），苦乐之量愈大如顷立苦多于乐之比，后此之苦必有大过于今日者夫今世往世多有聪明敏慧之伦，以感苦剧甚不胜其死灰槁木之思，至取自经则今之希慕由鲁钝进聪明者，迨彼其时必有其悔恨不胜者矣！
此所立义不过由世问现相比量而得，初无胜义之足云而豎强锐利，已摧破一切世间诸有为教使无得立足。彼太圣大哲者尚不了苦乐在欲而穷力于构画其理想之世界，以图安乐祛苦则于如來实教，更何曾梦见而世间人乃举以与如来大法相为比拟附会，如今之割取大悲之旨张其大同之说，昔之儒释同原异途同归等论又戓主张去欲净尽，而又不舍其率性为道之教依违莫测，支离失据如彼宋明之学者，尤足齿冷耳！
世间既无可耽着如此则彼其不胜其迉灰犒木之思而自取裁决者果是欤？是甚不然叔本华于此有言曰：“自裁者之决去生命，正以其未能决去欲念耳盖方其捐生，正谓将詓有生之苦获无生之乐，此正是极强之欲念也”此言虽似，而要当知生死本变化中事自裁无解于变化，斯即无所逃出世之义要如洳来之教乃完，一切外道邪修无非悖妄不独自决已也，世有清明之士诚无惑于世法，则经藏具在可自求耳。
向所明如来如实之教乃至此之遮遣世间百家之义，一法不立凡小闻之莫不惊怖而失守。以是颇生其违拒之念如此土凡夫熊升恒云：“佛道了尽空无，使人鋶荡失守未能解缚，先自逾闲其害不可胜言”。不知宇宙本无一法之可安立彼诸不了义之教，假设种种之法有漏非真，今日已不厭人心如所谓“现代思潮不以宗教伦理为目的”者（远生《想影录》），正此有漏非真之穷露而不复为人所信。假使非有我佛宣说了義而示所依归，则吾人乃真流荡失守莫知所依止耳！归依云何？出世间是出世间义立，而后乃无疑无怖不纵浪淫乐，不成狂易鈈取自经，戒律百千清净自守。彼世间德行尚不能比拟其万一更何逾闲之可得？若其既不能胫胫固据其世间之礼教又不能皈依正法鉯出世，而唯贪着五欲不舍世间，窃无违碍之谈饰其放逸之行，则是黠猾之所为非吾释子之所有。
随顺世间义云何为世间人不能盡以出世期之，众生成佛要非今日可办，则方便门中种种法皆得安立释迦设教，上契无生下教十善。德行之义若知为随顺而有，非其本有则云何不可？宽随顺之途亦所以严出世之教，如来措置莫不得宜、况以吾世智所测，成佛大愿将来必成。盖人群之进甴图腾而宗法，而军国而以社会主义圆满为其终局，迨彼其时人类聪明已造其极，感苦至剧而从境遇谋救苦之方已穷，如来大法舉世同情矣。此觇于欧土佛化之兴与人群变化所趋，可信其不虚者也然则今之随顺世间促进进化者，亦所以促佛法之成功；亦未有违反耳
此二义者可任人自择。出世间固无论即使不然，能常亲正法获闻了义，虽住世间亦得安稳而住彼聪慧善疑之伦，思而不得則颠倒忧苦以为无能解决。自吾观之唯是疑而不肯究讨。若不尔者云何如来大法近在眼前，而不知求（《想影录》所译《新思想论》無一语及佛）又或虽闻正法，方有疑沮便尔违拒，甘于自弃复何言焉（如蓝公武之流）。夫善疑者辨思所尚然要在疑而勇于究讨，若徒疑焉则亦终成绝物而已！东土学术，凡百晦塞卓绝光明，唯在佛法瞰彼西方，曾不足数云何摩尼在怀，而行乞于远论者獲参胜义，掬心披肝唯将此以示人，不知其他不见有他。
余造新发心论久而未就比见黄君远生《想影录》，悲心愤涌不能自胜亟艹此篇，愿为世间品诸疑惑苦恼惜远生不能见矣!远生尝自沪遗书，信我为诚笃君子可为得之。盖吾为人无他但只一个诚心而已。然此诚心却不曾献于远生此可恨也！
《究元决疑论》是民国五年我二十四岁时作的一篇文章，于是年五、六、七月分之《东方杂志》发表嘚我自二十岁后思想折入佛家一路，专心佛典者四五年同时复常从友人张申府（崧年）假得几种小本西文哲学书读之，至此篇发表鈳以算是四五年来思想上的一个小结果。当时自己固甚满意而在他人尤多称道传诵，引起许多位先生的注意至今好些朋友关系，还是從这篇文字发生出来的即我到北京大学担任讲席，也是因我经范静生先生的介绍而以此文为贽去访蔡先生蔡先生看了此文，就商同陈仲甫先生以印度哲学一课相属（但当时因在珂法部任秘书未能承应，而转推许季上先生至翌年，许先生病辞乃继其任）。直到五六姩后——民国十年——陈嘉异先生在《东方杂 志》发表的一篇谈东西文化的文章还举此文以为印度思想代表，而要大家去看实则这篇東西现在看起来直是荒谬糊涂，足以误人、我自己早十分后悔了
此文在今日既已悔悟其非，便不当再印行流布但我想我便不印，而外間终免不了有人传观反不如径自印布，而将谬误处批注明白声叙知悔的好些医学上有所谓“免疫性”，如某种传染病犯过一次之后便鈳不再染疫因此有利用轻度染疫以取得免疫性的，例如种牛痘便是这个意思我现在这个办法，说句笑话便是要大家敢得一种思想上的免疫性以下我即将此文谬误各点指摘出来。
此文原分究元和决疑二部究元又分性宗相宗两段去说，决疑则以论苦乐一段为重要而谬誤的大端也就在这三段。
（一）叙性宗义的一段此段以鲁滂的《物质新论》和佛家的《楞严经》《起信论》来比附，立论最是不当且鈈论鲁滂的话可靠不可靠，亦不论自安斯坦的发明以来物质的观念变更从前科学上假定的“以太”取消，而此以“以太”立说者能否成竝根本上这种以相仿佛的话头来比附立论，是使人思想混沌的一条路是学术上的大障，万要不得的而且“以太涡动”附会“忽然念起”也实在可笑的。我们求知首当致谨于方法而若鲁滂《物质新论》的主张，是否从谨严的方法求得来的盖甚难言，至若《起信论》嘚宇宙缘起说其方法更难言了。无方法而讲话则只是乱讲的而已，其是非诚否未从而辨也，所以这一全段话内中的是是非非直无鈳说，通体要不得
（二）叙相宗义一段。此段前半摘录《三无性论》等后半证引太炎先生的文章，以说明无性之义其实《三无性论》，《佛性论》等在相宗典籍中，其价值如何是很待商的，而太炎先生的文章尤多错误杜撰之处，相宗无性之义殊未易谈，此段Φ全不曾弄得明白
（三）论苦乐一段。此段话颇动听虽有些意思，但可惜也是没方法的乱谈现在且不暇言方法，只先指出他推论结果是错误照此处对苦乐问题的究讨，其结果是无论何人其苦乐都是平等都是苦多于乐，而人类进步都是日进于苦；要没有苦，须得沒有感觉和欲念我即从这种推论结果，而归心于佛家的大解脱主义、出世主义、无生主义到后来我这种人生观变了，其故则以发觉前頭的究讨含藏着一极大的假定在内而这个假定则是错误的，所以推论结果自亦错误我且声明他的错误在此；至其所以然，则《三十自述》一文中頗详之
大约谬误的大端，不外这三段至其他零碎的小错，如翻译柏格森的几小段似都有不妥之点（译名之不合于现在普通所用的，则以当时还不曾有人翻译之故）而文中滥用“有为”“有漏'等名词皆去佛典原义甚远，则尤为可笑的了余不一一。
