圣经以赛亚书第九章谈属灵的恩赐写一篇讲章_百度知道
圣经以赛亚书第九章谈属灵的恩赐写一篇讲章
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　　【赛九1】「但那受过痛苦的，必不再见幽暗。从前　神使西布伦地和拿弗他利地被藐视，末后却使这沿海的路，约旦河外，外邦人的加利利地得着荣耀。」　　　　【赛九1　西布伦与拿弗他利的遭遇】亚述大军于主前七三三年入侵，西布伦与拿弗他利是受害最深的两个支派（见：王下十五29；提格拉毘列色的铭文也是佐证）。他们的领土主要是后来规画为亚述马吉都省（Magiddu）的那些地方（参下一注释）。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九1　三个地区】亚述于主前七三三年西进，惩罚北国以色列参与反亚述的战争，下场之一就是领土缩减。除了以法莲山区，都纳入亚述版图，规画为三个行政区，在亚述文献里被称为「杜鲁」、「马吉都」、「革拉萨」。以赛亚所提的三个地区，就是这三个行政区。外邦人的加利利是马吉都省（亦作「米吉多」；自耶斯列谷以北到利坦尼河）；海的路是杜鲁省（亦作「多珥」；从约帕到海法的海岸平原）；沿着约但河是革拉萨省（亦作「基列」；自死海到加利利湖的外约但）。从最近在多珥的考古挖掘来看，当时的亚述色彩极其浓厚。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九2　盼望与拯救之光】在美索不达米亚的作品，光理所当然由太阳神沙马士供给。作品也赞美他制服黑暗，将光明带给人间。汉摩拉比提到，秉公治国的君王，给苏美与亚喀得之地带来光明。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九3】「你使这国民繁多，加增他们的喜乐，他们在你面前欢喜，好像收割的欢喜，像人分掳物那样的快乐。」　　　　【赛九4】「因为他们所负的重轭和肩头上的杖，并欺压他们人的棍，你都已经折断，好像在米甸的日子一样。」　　　　【赛九4　米甸的溃败】米甸人在士师时代中期的迫害，已经是五百年多前的往事，但仍旧是神能够无视一切艰难，拯救他子民的最佳例证。这里所提的一定就是米甸在士师时代的惨败，因为十章26节有更具体的指陈。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九4　轭的意象】先知性的讲论常形容统治的担子为「轭」。在亚马拿信函，迦南城邦的领袖对法老说，他们愿意将自己置于轭下，忠心服事法老。亚喀得智慧文学提到，负神的轭是好事，因为有附带的好处。在《阿特拉哈西斯史诗》，众神因为恩里勒神的担子过重，群起反抗。亚述铭文形容征服土地是将亚述神的轭加在人身上，又形容背叛是丢弃轭。不消说，先知在此使用的是古代近东地区皆熟悉的意象。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九5】「战士在乱杀之间所穿戴的盔甲，并那滚在血中的衣服，都必作为可烧的，当作火柴。」　　　　【赛九5　战士的靴子】（和合本：「盔甲」）　译为「靴子」的字，在旧约圣经仅出现于此处，但是与更普遍的亚喀得文里凉鞋或鞋子的用字相等。在亚述军队里，不少步兵打赤脚，但是骑士则穿着及膝的软皮靴，用交叉鞋带系起来。军官也有靴子穿。靴子也是从战亡的人身上最常抢夺的物品。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九5　辊在血中的衣服】在亚述作品中，讲到城市与乡村被敌人的血染红，或是军队穿越敌人的血，是常见的修辞用语。乌加列文学描述女战神亚拿特将膝盖陷入卫士的血中，将裙子置于战士的血里。亚述的巴尔西浦遗址（Til-Barsip）有些绘画上画着亚述人身着红色军装，一些经典文献也形容该时期的军人穿红色或紫色的袍子。亚述作品虽然没有衣服辊在血中的形容，有一处却提到用武器蘸血。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九6】「因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们。政权必担在他的肩头上。他名称为奇妙、策士、全能的　神、永在的父、和平的君。」　　　　【假如基督是三位一体神中的圣子，在以赛亚书九6，他为何被称「永在的父」？】　　以赛亚书九6预言那将要来的救赎主，就是同时拥有神性及人性的耶稣基督。经文指出「他名称为奇妙、策士、全能的神、『永在的父』、和平的君（英文用王子）」。一般来说，希伯来原文都被翻译成上述的样子。然而，译文所用的字眼颇需要商确，因为读作'abi'ad的希伯来文，按字义应译作「永恒之父」（意即永恒由他而生）。诚然，在形容性的语句中，'ad'及olam常用以代表构成物，但这种用法不合本段经文的上文下理。这节经文的前半部强调基督作为圣子的身份，即暗指他的道成肉身。由此看来，下半截却强调他在三位一体神里头的父性，是于理不合的。基于此，我们需按字面理解这句经文的意义——他就是'ad之父（父意即创始者），而'ad的含意是「永恒」，这个字一般都与'olam）（解作「代」、「永恒」）连在一起，在圣经里最低限度已出现十九次之多。 'ad通常指在时间上持续至无穷尽的将来，因此通常是暗指「永恒」，而这个意思正与'olam相同。换言之，'ad与'olam，差不多可被视为同义词，并可互换而无损文意。　　据上文看来，将'bi'ad（意即「永恒之父」）视为「永恒的创始者」，但含意并非无始无终的永恒（若然，这经文就是指父神本身），却是指在时间上始自创世之时，以迄其终结。换句话说，对基督的这个称谓——这世界的创造者，是将世界视为在时间上的连续统一体；至于这称谓的完备含义，则见于约翰福音一3：「万物是借着他造的……」。── 艾基斯《旧约圣经难题汇编》　　　　【赛九6　王位后继有人的预兆】在古代近东地区，王室继承人出生是件大事。埃及神话中的法老诞生就是个例子。哈苏雪的出生被当作亚孟神下达的谕旨，宣告她所要成就的丰功伟业。她的名字由天所赐，受到神的保护与赐福。即使这段神话出自哈苏雪的计谋，藉此宣称自己的王位合法，但是这种宣告用在出生仪式并没有不妥当。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九6　王位名与古代近东的称号问题】古时国王登基，取一个王位名是很普遍的情况。撒珥根的意思是「合法的王」，恐怕不是当王的人刚好有的原名。其他则是称号，藉此将某些特质或成就归诸于王。埃及的登基仪式，有一悠久庄严的传统，就是赐给法老五个称号，表达埃及人相信法老也是神。不过，乌加列王尼柯梅帕（Niqmepa；主前第二千年纪中叶）的称号更复杂，其中包括了「公义之主」、「皇室主人」、「保护与建造的王」等等。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九6　古代近东的字句名】古代近东的名字通常在叙述某件事，就是说名字本身就是个自立的句子。很多是关乎神祇。譬如从 Ashurbanipal（亚述巴尼帕）、Nebuchadnezzar（尼布甲尼撒）、Ramese（兰塞），都可发现神的名字在里面（斜体部分）。即使对圣经认识粗浅的人，也会注意到以色列人的名字有很多以 iah 或是 el 收尾，或是以 Jeho 或 El 起头。这些都代表以色列的神。而这种名字称为「神义名」，肯定神的属性、宣告神的特质，或是祈求神的祝福。有关本节的称号，一种解释是该称号反映出神的重要特质：神圣战士是天外的筹划者，是时间的主宰，是和平的君王（请注意，不是所有的名字都用「是」的这种结构）。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九6　古代近东的复合名】八章\cs161节的「玛珥─色拉勒─哈施─罢斯」是个复合名，里面有两句对称的叙述。因为九章6节给孩子的是一个名字，而不是多个名字，令我们不由得认为这也是一个长又复杂的「神义名」。这种复合名在古代近东并不常见，所以以赛亚没有当作平常的情况。亚述使用复合名，可见于提革拉毘列色三世替在卡拉（Calah）建造的宫殿与城门起名字。他把城门命名为「正义之门赐给四方统帅正确判断，令群山与海洋称臣，容人类来到他们的主子面前。」──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九7】「他的政权与平安必加增无穷。他必在大卫的宝座上治理他的国，以公平公义使国坚定稳固，从今直到永远。万军之耶和华的热心必成就这事。」　　　　「他的政权与平安必加赠无穷。」（以赛亚书九章七节）　　你生命的政权是否在他肩头上？从前，官阶的肩章有时以钥匙来代替（二十二章二十二节）。在亚伦的肩上带着十二支派的名字。肩头是代表权力的记号。我们生命的政权是在强壮的神子身上。在这蒙福的日子我们见证生命的体力和给奇妙策士、全能的神，因为他是有资格作王，并领导众人。　　当我们将政权交给主耶稣，在生命中是一个显著的步骤。这是一连串的行动中第一步，也是继续工作连环中的一项。我倒越将生命及机会交给他，政权必定加增，生命的机会就更开放了。你在婚前奉献，有了家庭之后，主的政权必须更加扩大。　　政权越加增，平安也越多，这是一起随着进展的。主的权力在生命中越扩张，意外的平安也更多了。有了平安就有合一。生命只有一个爱的目标，王权更无量地施展了。　　总要奉献自己给主，以单纯的心献上。否认一切力量只有主自己，你就常有平安，直到永远。　　──迈尔《珍贵的片刻》　　　　【赛九7　未来的王带来理想治权的观念】在称为《玛尔杜克预言》（约主前1100）的作品中，「预言」有个国王会重建神殿与巴比伦。在他治理之下会有改革、稳定、繁荣。因他的蒙神宠爱，天上的门将永远敞开。神借着这位王治理的结果是和平与正义。「玛尔杜克预言」或许是国王的宣传作品，欲将预言内容应用于自己，不过由此看出以赛亚的措词是描述将来的理想国度颇为人熟知的手法。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九8】「主使一言入于雅各家，落于以色列家。」　　　　【赛九9】「这众百姓，就是以法莲和撒玛利亚的居民，都要知道，他们凭骄傲自大的心说：」　　　　【赛九10】「“砖墙塌了，我们却要凿石头建筑；桑树砍了，我们却要换香柏树。”」　　　　【赛九10　由砖头到凿好的石头、由桑树到香柏树】晒干的泥砖是巴勒斯坦普遍的建材，价廉好用，而且也相当坚固。桑树（NIV：「无花果树」）也是该区常见的一种树，生长快速，但是因为性质近似于灌木，质地又软，因此作梁柱极不理想，然而还是有人用。凿好的石头与质地坚硬的进口香柏木作对照，代表了繁荣与长久。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九11】「因此，耶和华要高举利汛的敌人来攻击以色列，并要激动以色列的仇敌。」　　　　【赛九12】「东有亚兰人，西有非利士人；他们张口要吞吃以色列。虽然如此，耶和华的怒气还未转消，他的手仍伸不缩。」　　　　【赛九12　亚兰人与非利士人】这两个群体也是亚述在主前七三四至七三二年间的主要攻击目标。认为他们与以色列一同被利汛的敌人吞噬，虽然不无可能，但是会很奇怪。因为利汛是亚兰王，我们很难把这两族人看作是利汛的敌人。另一可能是指被捕的非利士人与亚兰人被迫加入亚述军队，攻打以色列。有不少证据显示，提革拉毘列色统治期间常常这么做。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九13】「这百姓还没有归向击打他们的主，也没有寻求万军之耶和华。」　　　　【赛九14】「因此，耶和华一日之间必从以色列中剪除头与尾，棕枝与芦苇。」　　　　【赛九14　棕枝与芦苇】经文不是指棕枝被砍的日期，而是指树干顶头生出来的棕榈叶状的枝子。由于头尾不分，两端皆朝一个方向发展。棕枝与芦苇都是随着风向弯曲的植物，不能自行往哪方向摆动。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九15】「长老和尊贵人就是头，以谎言教人的先知就是尾。」　　　　【赛九16】「因为引导这百姓的，使他们走错了路；被引导的都必败亡。」　　　　【赛九17】「所以，主必不喜悦他们的少年人，也不怜恤他们的孤儿寡妇。因为各人是亵渎的、是行恶的，并且各人的口都说愚妄的话。虽然如此，耶和华的怒气还未转消，他的手仍伸不缩。」　　　　【赛九18】「邪恶像火焚烧，烧灭荆棘和蒺藜，在稠密的树林中着起来，就成为烟柱，旋转上腾。」　　　　【赛九19】「因万军之耶和华的烈怒，地都烧遍；百姓成为火柴，无人怜爱弟兄。」　　　　【赛九20】「有人右边抢夺，仍受饥饿；左边吞吃，仍不饱足。各人吃自己膀臂上的肉。」　　　　【赛九20　吃人肉】我们不确定，这节经文是否指吃人肉。不过，主前七世纪的亚述条约，吃人肉是一定加上去的咒诅。如果发生严重的饥荒（一如《阿特拉哈西斯史诗》所叙述），或是围城（一如亚述巴尼帕在主前650年围困巴比伦），食物短缺之际，会发生这种情急之余的下下策。亚述条约预测的就是这种情况。围城战术在古时很普遍，因此吃人肉可能不是什么希奇的事。──《旧约圣经背景注释》　　　　【赛九21】「玛拿西吞吃（或作“攻击”。下同）以法莲，以法莲吞吃玛拿西，又一同攻击犹大。虽然如此，耶和华的怒气还未转消，他的手仍伸不缩。」　　　　【黑暗中见大光（九1～21）】　　一、弥赛亚的预言(1~7节)──和平之君──在亚述军兵的抢掠之下，以色列受尽欺压，但先知看见将来的曙光：这些如同在幽暗中的百姓，必得看见大光，这光就是一位主下来作君王的婴孩（6节）　　二、耶和华的怒气(8~21节)　　1.以色列的骄傲，招惹耶和华的怒气，兴起敌人来攻击毁灭以色列(8~12节)　　2.百姓受击打仍不归向神，因此神除去他们的领袖，包括长老、尊贵人，与先知(13~17节)　　3.用火烧树林的景象来形容当地的荒凉、缺粮，以至人因抢食生存而互相争斗(18~21节)　　──《新旧约辅读》　　
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读圣经 以赛亚书36---38章 查经
以赛亚书第卅六章
亚述的狂妄（三十六1～22）　　三十六章至三十九章为历史记载，本身是独立的单位。背景是主前七一年，亚述围攻耶路撒冷，西拿基立王派拉伯沙基往见犹大官长，主要是劝他们投降（16），希望可以免战而取胜。　　拉伯沙基当众所讲的话，充分显出亚述的狂妄自大，目中无人无神，更掩饰不住他们的诡诈、阴险与恫吓。兹分析如下：　　?　倚靠埃及是没有用的（5～6），只会自招损害。以赛亚也多次如此说过，事实上是有道理的。　　?　希西家进行宗教改革，废去拜偶像的邱坛（7），敌人反用这点来攻击他，以为是不讨神喜悦之举。　　?　藐视犹大的军事力量（8～9），讥笑他们甚至不够骑二千匹马的人手。　　?　假借耶和华的名义：“我上来攻击毁灭这地，岂没有耶和华的意思吗？”（10）这是阴险的心理战术。　　?　向希西家作人身攻击（14～16），使百姓不信任他的领导。　　?　虚假的诺言（16～17）：“等我来领你们到一个地方。”其实是指将百姓掳去别处。　　?　夸耀征服多国，列国的神不能救本国脱离亚述王的手（18～20）。他竟将耶和华与偶像并列。默想　今天撒但亦用同样或类似的问题来威吓神的儿女。你会如何应付呢？以赛亚书第卅七章求神退敌（三十七1～13）　　亚述王差遣拉伯沙基在犹大官长面前所说的一切，是“辱骂永生神的话”（4）、亵渎神的话（6）。百姓与官长不为其言所动，静默不答一句，表示忠于他们的王希西家（参三十六21）。对着敌人狂傲威吓的话，他们采取了正确的响应，不过这只是消极的做法。　·求告耶和华（1～4）──希西家王闻讯后，谦卑地进入耶和华的殿祷告，向神祈求帮助，同时打发臣宰往见以赛亚，请求神的仆人同样为神的子民扬声祷告。他们去也是披上麻布，表示谦卑哀痛。这是积极的行动。　·神的解救（5～7）──耶和华藉先知安慰希西家不要惧怕，并且预言两件事：?亚述王因本国的风声必退兵离去；?亚述王日后在国内被杀。经文没有交代此事的结果，但若比较列王纪下之记载及参考亚述的年鉴，我们得知巴比伦国内叛乱，亚述王回师镇压，所以暂时放弃攻打耶路撒冷，退兵离开犹大。犹大安然度过此次危机，应验了神的预言。　·再受威胁（8～13）──可是当亚述王平息叛乱后，卷土重来攻打犹大，事缘古实王（埃及）特哈加起来反抗亚述。亚述王写信给希西家，派使者送去，但信内所写的狂妄恐吓说话，与前次拉伯沙基所说的相同。祈祷　神啊，祢是轻慢不得的，求祢鉴察一切辱骂祢和祢子民的话，求祢为我们伸冤拯救。往下扎根向上结果（三十七14～38）　　希西家接到亚述王的信后，临危不乱，处变不惊，上耶和华的殿去陈明。　·王的祷告（15～20）──希西家的祷告包括下列数点：　　?　认定耶和华：最重要的是定睛在神的身上，晓得祂是创造天地的主，管理天下万国的神，并且住在祂的子民中间。神已看见了、听见了辱骂祂的话。　　?　认定敌人：希西家知道亚述的强大威猛，承认她的厉害，她使列国荒凉。我们必须敢于面对事实。　　?　求柛拯救：就是因为敌人如此凶猛，自己无力应付，更驱使我们向神呼求拯救，藉此也使别人知道我们所信的是真神。　·神论及亚述王（21～35）──神藉以赛亚显明祂的心意。祂明察秋毫，知道亚述王所誽亵渎的话（28）；祂定意要保护耶路撒冷（35），使城中的居民存留，可以扎根结果（31）；亚述兵必无功而退，却要从原路转回本国（29、34）。　·化险为夷（36～38）──亚述围城之际，一夜死了十八万五千人，这是耶和华的使者击杀的结果。犹太人有传统说，亚述兵营中患上鼠疫，因此死了这么多人。经文亦记载后来西拿基立在本国首都，被其二子所弒，应验了神对他的预言（7）。祈祷　神啊，感谢祢昔日听了祢仆人们的祷告，今天当我们遇危难时，求祢也如此。以赛亚书第卅八章加增寿数（三十八1～8）　　我们的生命在神的手中，寿数多少与长短，不由我们决定，而是由神预先定准人的年限（参徒十七26）。主耶稣曾说：“你们哪一个能用思虑使寿数多加一刻呢？”（太六27）可是在今天所读的经文里，记截了一件不寻常的事，就是神加增希西家王的寿数。　　希西家病重，快将要死。经文没有半点提示，说这是从神而来的刑罚。希西家是一位敬虔的贤君，若英年早逝，实在可惜。他为此难过痛哭。是否他贪生怕死呢？不是的。有人认为可能他当时尚无子继承王位，故此忧心国家前途，这点可从第1节先知请他留下遗命作推测。另一方面，经文肯定的将希西家的祷告与另一件事连在一起，我们留心第6节神如何答允他的祷告：“我要救你和这城脱离亚述王的手，也要保护这城。”显然希西家病重时是在亚述攻打耶路撒冷之前，此章是补记，不等于发生于第三十七章之后。因此，希西家的难过痛苦是有原因的，不是出于自私的动机，而是为了国家。　　神垂听了他的祷告，答允加增他十五年的寿数（5）。21～22节应放在这段内，特别是在第7节之前，交代神如何使希西家痊愈，并给他一个兆头，就是使日影在日晷上后退十度。此情况乃是难以解释的神迹奇事。默想　求主指教我们怎样数算自己的日子。活人的谢歌（三十八9～22）　　犹大王希西家病愈之后，作了这首感恩歌，记念神医治他的疾病，并加增他十五年的寿数。此诗记录在以赛亚书，而没有记于历史书列王纪下。　　正如人卧病在床的时候，才发觉平日身体健壮之时是何等有福，健康是何等宝贵；照样，人经历过死亡边缘之后，才晓得珍惜生命，知道生命的可贵。希西家为我们作出了美好的见证。　　在感恩诗中，希西家论及三件事：　　?　耶和华使他痊愈，仍然存活（16）。他病重不至于死，绝不是侥幸偶然，而是出于神的恩典，因神爱他的灵魂（17）。　　?　希西家认定只有活着的人才能称谢神（19），所以他要歌颂神，传说神的诚实。　　?　旧约的人对死亡的观念，就是人死后下到阴间，在那里与世上的居民分隔，也不得见耶和华。“阴间不能称谢祢，死亡不能颂扬祢。”（18）因此阴间被形容为黑暗可怕的深坑，是人不愿去的地方。　　但是感谢神，祂在新约中赐下新的亮光。因着主耶稣的复活，胜过死亡的权势，并且释放那些一生因怕死而为奴仆的人。保罗因着对主耶稣的信心，可以说“我死了就有益处”。他更表示情愿离世与基督同在，因为这是好得无比的（参腓一21、23）。祈祷　神啊，教我还活着的时候，不断的称谢祢。
爱是永不止息
以赛亚书第卅六章 亚述的狂妄（三十六1～22） 三十六章至三十九章为历史记载，本身是独立的单位。背景是主前七一年，亚述围攻耶路撒冷，西拿基立王派拉伯沙基往见犹大官长，主要是劝他们投降（16），希望可以免战而取胜。 拉伯沙基当众所讲的话，充分显出亚述的狂妄自大，目中无人无神，...
前言-----------------------------------------------------2 第一章 火炼的金子----------------------------------------3 第二章 远方无声鸽--------------------...
以赛亚书第卅九章 另有企图（三十九1～8） 本章记载希西家王病愈后，巴比伦王米罗达·巴拉但差派使者远道而来向他问候致意，并送上礼物。外表看来此事似乎十分简单，出于一片好意，但其实有政治的动机，细看之下便可察觉。 留意两件事： 第一，希西家把自己的财宝和军器显给使者看（2、4...
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呐呐，Sehun啊我们会一直一直在一起。“第三以赛亚书”中社群冲突问题的分析-中国社会科学网
“第三以赛亚书”中社群冲突问题的分析
——《以赛亚书》65：1-7的文本分析[1]
日 08:50 来源：《基督宗教研究》
作者：姜宗强 叶洛夫
内容摘要：姜宗强 叶洛夫：“第三以赛亚书”中社群冲突问题的分析
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　　一、引言　　《以赛亚书》65：1-7是关系到学者理解56-66章中的社群冲突性质争论的一个重要的经文段落。其中，最有代表性的争论是：汉森(P.D. Hanson)和斯科姆(Brooks Schramm)分别代表的两种非常不同的、甚至是相互对立的观点。　　汉森认为，经文中的礼仪实践，是由控制了复兴期耶路撒冷官方礼仪的撒督祭司所奉行的中心礼仪，被比喻为类似迦南宗教的亵渎礼仪。经文中所使用的攻击性语言，都是象征性的夸张语言（symbolical hyperbolical language），并非实际状况的写实。[2]反映的社群冲突，是“第二以赛亚”门徒和留在本地的利未祭司结盟的“先知远象派”团体，反对控制了复兴期礼仪的撒督祭司为代表的官方礼仪的虚假虔敬的敬拜形式。反对礼仪的原因是人们忽略了社会公义。　　斯科姆则认为：经文中的礼仪实践，是偏离耶和华信仰的融合迦南宗教形式的融合礼仪敬拜。这种融合礼仪从被掳前一直到被掳后都持续存在，主要是存在于没有被掳经历的留在耶路撒冷的本土社群中，这种融合礼仪一直是“五经”和“先知”传统所共同谴责的事物。斯科姆还指出：汉森立论的最大弱点，就是把与《以赛亚书》65：1-7前后相关的经文段落中有关融合异教礼仪崇拜的经文（如：57：3-11；62：2-7，11-12；66：3-4）都千篇一律地归结为以象征或比喻的手法，指称撒督祭司。这就完全扭曲了经文的直接的字面意思，经文的直接的字面意思就是实指异教礼仪崇拜，因而就是实际描写和攻击巴勒斯坦居住地的原居民的混合异教礼俗的混合宗教，而不是什么象征。[3]　　也就是说，汉森将社群冲突的性质理解为先知传统与撒督祭司传统之间的对立，事关公义的首要性问题；斯科姆则理解为巴比伦回归社群中的“一神主义”与耶路撒冷本土社群的“融合礼仪”之间的冲突。本文通过对上述学者及文本的再分析，提出第三种的、有所不同的观点，即，主要事关代表摩西约传统的“仆人”社团与代表大卫-亚伯拉罕约传统的社团之间关于社群“卡利斯玛”政治领导权之争。具体论证如下：　　二、汉森的论证　　汉森批评将65章划分为65：1-7；8-12；13-25等更小的单位，忽略了后流放期先知神谕的格式已经发生了变化的情况，因此，也忽略了65章的整合性问题。[4]汉森主张65章原初就是一个独立的文学单位。因为，后流放期的“拯救-审判”并置的新的神谕形式，已经将整个65章熔铸成一个独立的文学整体，以被掳前的神谕格式，硬套在经文内容的分析上，已经不再适宜。[5]　　汉森举出五点理由论证65章的整体性。（1）65：1f和65：10构成一个平行：65：1f没有寻找我，没有访问我的“悖逆的百姓”和65：10中的“寻求我的民”，构成平行的对比。（2）65：10中“寻求我的民”，和65：11中的“你们这些离弃耶和华的人”，构成“拯救-审判”并置神谕中的对立双方。65：9中“承受我众山的”和65：11中“忘记我圣山的”也构成了这种对立并置。（3）65：12和65：24又是这种“拯救-审判”并置的形式。65：12“因为我呼唤，你们没有答应；我说话，你们没有听从。”和65：24“他们尚未求告，我就应允；正说话的时候，我就垂听。”也构成对立并置。（4）所以，整个65章充满了这种“拯救-审判”并置的神谕形式。审判给悖逆者（vv.1-7，11-12，13-15的一半经文）；拯救给忠信者（vv.8-10，13-15的另一半经文，16-25）。贯穿全章的这种“拯救-审判”并置的神谕形式，使汉森认为：有充分的理由相信65章原初是一个独立的文学整体。（5）贯穿整个65章，上帝都以第一人称“我”说话，没有变换人称，这又是全章“整体性”的又一个经文证据。[6]
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（责编：王晓丹）
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