在江阴，开百万级豪车的，到底是些什么人？看完惊呆了
在江阴，如果小最给江阴豪车车主画像，大致是一位33岁的已婚男性，具有本科及以上学历，乡镇小老板或公司高层，月收入至少3万，身家500万起，喜欢运动、旅游和美食。开豪车，一度是装B人士拉轰的首选！
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Ctrl+D&将本页面保存为书签，全面了解最新资讯，方便快捷。红河哈尼族奕车人的历史与文化
毛佑全著 云南省政协学习文史委员会 编 顾 问：钱富良、张思文、钱阿沙 主 任：李勒然 副主任：李寿泽邵炳祥 许平周 李张有 简季萍 王 彪 委员：陈拉沙 李尚华 张杏梅 白勒周 陶玉乔 李福珍
主 编：邵炳祥 副主编：陈拉沙
特约编辑：黄世荣 历史源流与南迁活动 奕车人作为滇南哀牢山区哈尼族的一个支系，在唐末宋初之前，还包含在哈尼族这一“人们共同体”先民中尚未分支出来，哈尼族先民的历史(唐、宋之前)就是奕车人早期的历史。然而，由于社会、历史以及居地频繁变动等诸多因素，中华民族大家庭重要成员之一的哈尼族的早期历史活动，汉文化史籍文献记载甚少，本民族也无文字可供探研，致使这一具有悠久历史和灿烂文化的山居农耕民族几乎成为神秘的“人们共同体”。但凭借汉文史籍文献中的零星记载和本民族的口传史以及父子连名系谱中，多少反映了一定的历史实际，约略可恢复其历史原貌。
哈尼族有悠久的历史，与彝、纳西、拉祜等民族同源于古代氐羌族群。据汉文史籍记载，氐羌族群原游牧于青、甘、藏高原，公元前3世纪，秦国进行大规模征服邻近部落的活动。于是，原居住在青、甘、藏高原的氐羌部落族群中出现了众多的羌人名号，散居各地，其中有一部分逐渐往南流迁，散布到川西南、滇西北、滇北、滇东北广大地区，这一部分南迁的氐羌系统部落族群，就是近代汉藏缅语族各兄弟民族的祖先。此时，史籍中出现“和夷”的名称，这可能是哈尼族最早见于记载的先民。 哀牢山区哈尼族的民间传说，与上述记载基本一致。相传哈尼族的祖先，曾游牧于遥远的北方一个名叫“努玛阿美”的地方，尔后逐渐南迁，居住在“谷哈”和“轰阿”（当指滇池、洱海沿岸）广大地区，与“种人”相互交错杂处。后因遭受其他民族的侵扰，分路南下散居各地。从哈尼族历史及其由北往南迁徒的路线趋势来分析，大约在公元前3世纪时，“和夷”所居住的今大渡河之南、雅砻江所源出的连三海周围，或大渡河与金沙江相交汇的地区，可能就是哈尼族传说中的“努玛阿们”地方。居于此地的“和夷”又分两条路线往南迁徙：一条即早先“和夷”自川西南迁至滇池昆明一带，再往南迁经滇东南的六诏山地区；一条自滇西北迁经洱海、滇池湖滨平坝，然后分别南下到今哀牢山、无量山区的景东、景谷、镇远、新平至石屏、建水、蒙自、开远，继至元江、墨江、红河、元阳、绿春、江城以及西双版纳等地。 隋唐时期，哈尼族和彝族的先民同被称为“乌蛮”。唐初，哈尼族开始从“乌蛮”中逐渐分化，散布于哀牢山、无量山广大地区的哈尼族称为“和泥”，滇东南六诏山区出现“和蛮”部落，曾多次向唐皇朝贡方物，开始与中原有了经济和政治上的联系。“和泥”一名，则为哈尼族自唐代至清代年间最普遍的历史名称，且为自称之一。现在通用的“哈尼”一名，为其人口最多的一个自称。哀牢山区的哈尼族认为，“哈尼”一词是构成强悍、勇猛的意思。“尼”和“咪”是同意的转意，不仅有“人”的概念，而且有“女性”的含义，反映了哈尼族名称产生于盛行图腾崇拜的母系氏族时代。哈尼族历史名称繁多，主要是当时氏族部落的不断分化繁衍所造成。而后来“哈尼”这一族称的相对统一，则反映了哈尼族在历史上曾经有过较大的聚居地区，有过较发达的经济和文化。 哈尼族先民源于古代北方游牧民族的依据，除了大批科研论著作了系统论证之外，这里值得特别一提的是哈尼族民间普遍追怀、崇尚北方和游牧生活的民俗事象及其心理意向。他们每逢为正常死亡的高龄男女举行丧礼时，总要破费宰杀数头甚至数十头丧牛丧羊以祭奠，表示向回归故土的祖灵赠送礼品，各地亲属也要牵羊抱鸡前来祭奠。在哈尼族原始宗教观念中，为死者宰杀牛、羊比宰杀其他任何稀世动物要尊贵得多。与此同时，丧家请“莫启”为死者吟诵送魂经，直至将死者的灵魂送到哈尼族祖先发祥地——“努玛阿美”为止，直接透露了哈尼族现实语言中还保留着一个哈尼族古词“遮”。“遮”不仅指家禽家畜，还具有广义的“财富”的含义，从语言涵量的演绎规律看，后者乃是前者内容的扩大和升华。畜禽几乎是所有原始狩猎民族维一的“财富”概念，也是今天我国北方游牧民族生活的感情。 在哈尼族的方位概念中，山、高与西北方位意义等同，水、底又与东南方位意义等同。因此，居住在滇南哀牢山区的哈尼族每逢建盖大房（扭玛）时，其建筑坐向总是坐西北向东南，即便受地理走向条件的限制，也力求背山面水或坐高向低，以便在大房后山墙上安置敬奉祖先的“候勾”，表示人心向着北方。男女家长设于大房中的床位的走向也几乎都是头朝着北方，表示对哈尼族祖先发祥地的崇敬。连儿女们安置于小房“扭然”中的床位头向也力求朝向北方，否则即为欺祖之意，必将遭至不幸。人心向北，崇尚象征游牧生活的牛羊的心理意向，恰好表明了他们的祖先源于古代北方游牧民族。因为民俗事象是开启民族心理意向奥秘的一把金钥匙。
不用文字记载的历史——父子连名制 一、氏族社会遗留物 据各地哈尼族民间传说，在遥远的初民时期，哈尼族先民曾经历过一种血缘群婚阶段。后来随着生产力的不断发展，血缘群婚逐渐为氏族外婚所取代。哈尼族的早期氏族就是由这一进步直接引起的，构成社会制度的基础。哈尼族的氏族社会分为两个发展阶段，即母系氏族和父系氏族。父系氏族为确保父系制的永续，在其确立的初期，便形成一种父子连名系谱，成为父系社会的基本制度。 哈尼族的父子连名制是父系制度下父名子名世代相连的一种命名制度，顺推正连，父名在前，子名在后；父名的最后一个音节用作子名的首音节，子名的最后一个音节又用作孙名的首音节，世世代代，从父系始祖往下沿传，直至最后一代孙止。父子连名制前期为二音节，中期为三音节，后期又为二音节。在哈尼族家庭系谱中不存在母女连名制，但有实行父女连名制的，即父名的最后一个音节用作女儿的首节，以确认其女儿的血缘亲属。但是，当女儿成人出嫁，在夫方父系家庭中，世系按父系计算，其女儿原来父女连名的意义即完全失去作用。 哈尼族父子连名系谱原无姓氏而只有名，近现代哈尼人名字中姓氏的出现主要源于3个方面：一是明代改土归流之后，明皇朝赐姓给哈尼族土官，从此，土官本宗及其所属居民均以土官认姓；二是与汉族频繁交往中，将自己名字的第一个音节变成为姓；三是受汉文化的影响，以本宗祖先名字的首音节为准，再从汉族的百家姓中找一个同音字，作本宗人的共同姓氏。 哈尼族父子连名制是古代哈尼族氏族社会发展中用以表明血缘关系的系谱形式，是从母系氏族过渡过程中逐步形成的重要文化特征。具有共同氏族名称的人实属共同世系，氏族名称本身就是共同世系的证据。父子连名制反映了古代哈尼族社会不同的历史发展阶段和社会形态，同时证明了古代哈尼族曾经历了母系氏族和父系氏族这两个前后相承的社会发展阶段。这块“社会活化石”再现着古代哈尼族的历史面貌，即哈尼族父子连名制萌芽于母系氏族晚期，于父系氏族初期完成，它本身就是父系氏族的标志。 哈尼族父子连名系谱的结构形成比较复杂，从名字音节（字）的数目来看，分二音节和三音节两种。连名结构有并列式和缩音式两类，父名子名顺序并列相连者谓之并列式，多见于二音节名字。三音节连名结构比较复杂，除部分由并列式构成外，主要由缩音式相互交错构成。 哈尼族父子连名制世系家谱并非全是父子名字相连贯而下的，在各地哈尼族家庭系谱中，也有父名子名不相连的现象。这种断连现象即为父子连名制的变异。出现变异有多种原因。错漏和讹传虽难免，但系谱的传递是属于全氏族，也是属于全社会的。这就把错漏和讹传限制在最低范围内，更多的原因则应从哈尼族的心理习俗和宗教意识中去寻找。从民族学和史学角度看，哈尼族父子连名制的变异主要受原始宗教观念的凶吉、祸福所支配。有如下几种变异原因： 1、婴儿尚未出世父先亡，父子未见面，子名可以不与父名相连； 2、父年满30岁时，第三个儿子刚好出世，子名可以不与父名相连； 3、长子不幸夭折，凡以后所生子女的名字一般可以不与父名相连； 4、妇女分娩出脐带缠绕脖颈的婴儿，子名不与父名相连； 5、婴儿出生不久父母离异的，婴儿一般随母，子名不与父名相连； 6、村里死人当天出生的婴儿，子名不与父名相连。 各地哈尼族连名系谱沿传的代数不尽一致，有快有慢。在这么一个拥有100多万人口、支系多达几十种的民族中，这种个别家庭系谱发展快慢悬殊的出现是符合历史实际的。比如某男子甲20多岁便得子，儿子20多岁又得子，这一男子到50岁上下便当了祖父；而另一男子乙，由于某种特殊原因，迟至年近50岁方才得子。乙与甲相比，仅50年左右时间内整整延缓了一代人。可见这种快慢悬殊现象并不能说明连名制的普遍规律。从现实哈尼族普遍沿袭着的父子连名系谱来看，截至最末一代孙止，扣出可能的错漏和讹传之后，各支系、家族的父子连名系谱一般已发展到70代上下。每代平均若以25年计，70代共计历时1750年左右，即哈尼族父子连名制开始实行于公元200年～公元240年之间，正值我国历史的汉晋时期。 二、从母系氏族向父系氏族的过渡 哈尼族父子连名制的产生，有其深远的社会历史和文化等多方面的原因。在各地哈尼族中，普遍流传着小异的创世神话。传说远古的时候，天地间苍茫无物，只有一个名叫“它朋然夏阿玛”的妇女，她正在一棵参天大树之下迷迷糊糊地打盹时，忽然刮来一阵轻风，不禁打了一个寒噤，竟使妇人受孕，生下了人类和24种飞禽走兽。那时的人们尚不知妇女受孕、生育是两性交合的结果，而将女子的受孕、生育归结于神秘的大自然和图腾的作用。哈尼族洪水神话中所反映的兄妹婚配、繁衍人类的故事，说明哈尼族先民曾经历过血缘内婚阶段。这些传说虽然被赋予种种神秘的色彩，但仍朦胧地反映了哈尼族早期历史活动的情景。把这些离奇的神话用社会发展的线索串缀起来，就可能为哈尼族的远古历史勾画出一个轮廓。这种妇女自然受孕和血缘内婚，在今天看来自然是十分荒诞的，但在当时人类脱离动物界还不太久远的情况下，它比不分辈份的杂交已是巨大的进步了，说明母系氏族是哈尼族早期的第一社会形态，女子不仅是氏族的直接养育者，而且是生产劳动的直接组织者和指挥者，在家庭生活和社会活动中始终居于重要的主导地位。哈尼族的“尼”，在哈尼语中不仅有“人”的概念，同时具有“女性”的含义，可见族称的产生也与女性有直接联系。
秦汉至隋唐之时，哈尼族逐渐南迁，进入今云南境内之后，生产工具和耕作技术不断改进，由原始的游荡猎牧生活逐渐转向较为固定的原始农耕生活。生产力进一步得到发展，劳动进一步繁杂，从而女子和男子之间的劳动分工也随之具体、明确，而男女之间劳动分工日趋明确、具体化的过程，也正是哈尼族母系氏族日趋走向没落的过程。前后经历了5个世纪左右的激烈争斗，女子逐渐失去了社会主宰权。到汉晋时期，作为谋取物质生活资料和氏族保卫者的男子终于跃居于社会主宰地位，权柄掌握在男子手中，父权制正式确立，父子连名系谱也随之形成。至此，哈尼族母系氏族社会最后覆灭，女子的家庭地位和社会地位每况愈下。“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败”（恩格斯语）。 哈尼族父权制取代母系氏族是一个长期的历史发展过程。哈尼族至今仍保存着的佯仗婚、“不落夫家”以及神圣的舅权等遗俗，都表明母系制到父系制的过渡并不是轻而易举的事，父系制不断受母系制的强烈抵制和抗拒。男权中心社会为确保父权制的永续、巩固，历史发展过程中便产生这种确认父系血亲的父子连名系谱，作为一套完整的宗法性制度世代传袭，以防母权制的反复。在母系氏族转变为父系氏族过程中，值得主意的是母系大家庭和父系大家庭的作用，晚期的母系大家庭是父系大家庭的起点；母系向父系的转变原本是一个低级到高级、由量变到质变的演进过程，是以家庭为单位默默进行的。而原始农业的发展和金属工具的的出现则是实现转变的动力。父子连名制的出现是哈尼族社会发展进程的重大转折，是一次具有深远历史意义的伟大革命，它标志着母系氏族的最终结束。父权制的胜利，同时在一定程度上反映了政治权利和私有财产的父子继替关系，并说明开始出现财产占有上的差别。 伴随着母系制到父系制家族世系的变更，在婚姻形态上也曾经历了若干过渡性的中间环节。公元前3世纪，哈尼族母系氏族正值鼎盛时期，婚姻形态便由原来的氏族群婚逐渐转变为对偶婚，一个男子在众妻中已拥有一个不稳定的主妻；一个女子在众夫中也拥有一个不稳定的主夫。当时男子求妻的方法主要是到妻方“上门”，即服务婚。秦汉之际，哈尼族母系氏族进入晚期，并逐渐走向衰亡。男子随着自己在获取物质生活资料中所起的主导作用和权力的不断增长，欲将对偶婚制下夫从妻居的不利处境改为妻从夫居制，以便确认父系亲生儿女，按父系延续血缘和继承财产。如果妻子的居住地点不因家庭世系的改变而改变，一切确认父系亲生儿女、延续父系血缘、父子承袭财产等，均将落空。但在那时，每一个女性成员，不愿将原来的夫从妻居制改变为妻从夫居制。男子为了带走妻子，实现夫方居住的愿望，便任据自己的权力，对传统通婚氏族采取抢妻手段。日久，这种历史上曾出现过的抢妻形式，便逐渐演变为现今哈尼族部分支系的佯仗婚遗俗。 在母系氏族到父系氏族过渡时期，男女双方的力量均处于抗衡状态，势均力敌。丈夫为了改变妻子的居住地点而强行抢妻，势必会引起女方家族的强烈反抗，甚至引起暴力行为。人们在实际生活中已逐渐发觉抢妻并不是实现男女配婚目的的理想途径，于是，男方便相应地采取一种使女方家族能够接受的办法，为女方家族成员的损失给予适当补偿，以缓解可能引起的冲突。在生产力发展水平极低，交换不发达的氏族社会条件下，男子最好的补偿办法就是为女方家族适当劳动。随着历史的不断发展，劳动补偿逐渐被实物和货币补偿所取代。围绕着这一历史焦点，男方进而采取向女方家族迁就、让步的巧妙手段，让出嫁到男方的女子享受一定时期不同形式的“不落夫家”的权利，以缓解矛盾。可见妻子“不落夫家”乃是母系氏族到父系氏族过渡时期婚姻形态的重大环节，既是“失败了的女性”不甘屈服、不断抗争的历史佐证，又是男性对女性的一种妥协手段，以便牢固地确立父系制。父系制毕竟取代了母系制。“不落夫家”婚俗实际成了母系氏族到父系氏族过渡时期出现的婚姻、家族世系等各种矛盾的调和剂。
三、确认父系血亲的链条 父子连名系谱是哈尼族的一部无字历史，是这一“人们共同体”的每一个男性成员立足于社会的重要标志之一。它的最大特点是帮助后人的记忆。正因为容易记忆，这一族体的每一个分支、家族及男性成员，均可向上追溯父系始祖，并可将所有男性的名字从始祖到自己，都能清楚地记在心里，以便往下沿传这一无文字的史书。它是前人遗留给后人的理清迷蒙历史渊源的社会活化石，是确认父系血亲的链条。由此推知具有共同始祖名称的便是同族、同支或同宗人，并从这承前启后的链条中，可辨认出各分支、家族之间的血缘亲疏关系。因此，研究哈尼族的社会历史和变化，父子连名的命名制度，有着重要的价值。每一个男性成员自幼在传统风俗的熏陶下，在实际生活中，掌握并熟悉这各对自己极为重要的生物，能够熟诵系谱，将全部父系祖先的名字，顺序滔滔不绝的背诵下来，具备了这个条件，能让人获得许多方便，走遍同始祖后裔居住的任何地方均不带钱粮，得到特殊款待。 从父子连名系谱的实际使用，或语音角度来看，“姆玛”（奥玛）按哈尼语意为“天女”，是母系氏族末代女性，一般不再敖标志父系氏族的父子连名系谱中，凡历代后人忌讳提及这一神圣“天女”的大名，只可怀着崇敬而神秘的心理默默地铭记在心中。其下“母安”（木翁）为哈尼族父子连名系谱的创始者，亦即哈尼族父子连名制的第一代。由父系制首代下沿至17代之间，各地区的代限称谓略有差异，甚至个别地区还有连名音节结构不尽统一的现象，乃是方言转音差别或讹传所致。17代之前，各地不同的代限称谓实际是同人同名的方言转音，是现今143万多哈尼族人的共同祖先。下沿至18代，元江、红河一带哈尼族与金平、元阳、西双等地哈尼族分支；28代，金平哈尼族与元阳哈尼族分支，至34代，元江哈尼族继续与红河哈尼族分支，并按分支系统各自独立发展。 据传说，“母安”（木翁）下沿至它朋布这21代是人鬼分不清的蒙昧时期，“体思里”是天地开辟时期；下沿至18代“俄木然”或“乌浩然”，“俄木”、“乌浩”均为“哈木”的变音，“哈木”即为鹌鹑鸟，“然”为儿，“俄木然”或“乌浩然”意即鹌鹑鸟的儿子，这可能是当时氏族的图腾，以至成了今天哈尼族这一族称词素的组成部分。父子连名系谱前半部的每一个名字都有其象征性的具体含义，在哈尼族口传史中具有重要的作用。 据传说，哈尼族父子连名系谱中的第33代“仰者”是红河、绿春、元江一带哈尼族各支系的共同祖先，历代后人将其尊称为“阿波仰者”，即遥远而神圣的曾祖父。他生活的年代约当北宋时期，距今900多年的历史。这时正值云南大理国崛起之际，哈尼族所处的大迁徙境遇与史实基本符合。“仰者”便是今红河、绿春、元江等地哈尼族大迁徙时期领路的首领，他在哈尼族口传史中居于重要地位，至今，这一带地区的哈尼族人每每以自己是“仰者”的后裔引为自豪。他养育了8个儿子，分别形成了哈尼族阿梭、碧约、奕车、腊米等支系和、元江县打芒以及红河县乐育、浪堤等地哈尼族的共同祖先。
哈尼族父子连名制是特定历史条件下的产物，在各种不同的命名制度遗迹中，恢复了历史上早已湮没无闻的母系氏族转变为父系氏族的本来面目。认识它的产生及其发展规律，将有助于对整个哈尼族族源、迁徙、历史渊源和不同时期社会形态及血缘亲疏关系的理解。 据传说，安居于“轰阿”（昆明滇池沿岸）的“阿波仰者”约于北宋初期惨遭异族的威逼而离弃“轰阿”地方往南迁徒，历尽颠沛流离，千辛万苦，才定居于滇南哀牢山区茫茫丛林中，开荒种地，艰辛地养育后代，其一生共生养了8个儿子。随着历史岁月的不断推移，其所生养的8个儿子都已长大并成家娶妻。当时的哀牢山区林海苍茫，溪流涓涓，土质肥沃，地广人稀。出于谋生的需要，“阿波仰者”将8个儿子分散到较为广阔的地区安家立业，繁衍后代。其8个儿子的名次及分布地区如下： 长子者谋，分居于“思玉朗灰”之地； 次子者车，分居于“车索阿布巷孟”之地； 三子者夺，分居于“孟仰思欧乙彩”之地； 四子者吕，分居于“吕波伙者然乙”之地； 五子者搓，分居于“野其搓玛阿黑”之地； 六子者居，分居于“基脚拉杀米德”之地； 七子者奕，分居于“奕车阿普阿奎”之地； 八子者欧，分居于“欧甲甲车腊米”之地。 “阿波仰者”8个儿子分布地区的名称皆为“莫启”之语，具体究竟指何地，有待于进一步考察研究。而七子者奕分居之地“奕车阿普阿奎”，据“莫启”们解释以及如今22000多人口奕车人的聚居方位趋势分析，当指今红河县大羊街乡所属“蒙子红都”大山和浪堤乡、车古乡所属“咪尼干”大山之间的绵亘山梁地带。随着历史的推移，者奕就在这里生下了3个儿子，即长子奕车、次子奕秋、三子奕沙，即为“阿波仰者”的三世孙。继后奕车又生养了3个儿子，即长子车奴、次子车邦、三子车普。待3个儿子都已成人娶亲之后，按其神圣祖父“阿波仰者”的遗嘱，将长子车奴分居于今大羊街乡新村村委会辖域奴玛、玛普一带地区；次子车邦分居于今车古乡哈垤村委会辖域比启、车邦及车普、浪堵村委会的都波、妥索一带地区；幼子车普分居于今大羊街乡车普村委会辖域车普、西沙格、蒙龙、达垤等地。至于今浪堤乡浪堵村委会和俄期村委会辖域内数十个自然村上千奕车人的历史渊源，其先世则系前述车奴、车邦、车普三兄弟后嗣繁衍之后流迁而组合成自然村落不断发展的结果。于是，分布于“奕车阿普阿奎”（咪尼干大山）广阔山区不断发展壮大的奕车后裔，为铭记其先世“奕车”不畏艰辛创世立业、繁衍后代的丰功佳绩，年长日久，自然地将“奕车”升华为哈尼族这一支系的具体称谓。直言之，哈尼族奕车人的支系称谓，源自唐末宋初时期南迁哈尼族先民“和泥”部族首领“阿波仰者”三世孙“奕车”的名字。
维系父系血亲家族的无形之网“启波然” 奕车人由于社会历史和地理、经济等多方面原因，在其社会中明显地保留着若干原始的父系血亲家族制度残余形态。近几个世纪以来，尽管奕车社会随着生产力的逐渐发展，汉文化的不断渗透和商品意识的日趋加剧，父系血亲家族结构中私有成分不断加大比重，其父系血亲家族制度却以血亲联系和地缘联系，传统亲族劳动组合方式同新的劳动组合方式（小集体、非亲族、个体）相互交织的畸形态势潜藏不衰。父系血亲家族制度本来是原始社会史和民族学研究的一个重要课题，对这一课题的研究不仅有益于确立远古社会血缘共同体存在的历史位置，而且有益于奕车地区向现代化飞跃的地方性方针、政策的制定和实施。 一、“启波然”结构和性质 早在一百多年前，马克思和恩格斯对美国人类学家、民族学家摩尔根的氏族制度研究成果曾作了高度的评价。恩格斯指出“在1847年，社会的史前状况，全部成文史以前的社会组织，几乎还完全没有人知道。……最后，摩尔根发现了氏族的真正本质及其对部落的关系，这一卓绝发现把原始共产主义社会的内部组织的典型形式揭示出来了”。这个发现最终提供“一把金钥匙，用这把钥匙解开了古代……历史上至今未解的迷”。奕车社会历史发展缓慢，解放前尚无本民族文字，故其史前社会形态无据可考。据“哈尼族简史”透露，哈尼族先民于隋唐时期迁入滇南山区之初，其贫富分化尚不明显，处于父系氏族公社和农村公社阶段。直至明清时期才开始出现真正意义上的阶级分化和阶级对立，因而父系氏族衍生物——父系血亲家族制度得以长期沿袭。 其父系血亲家族，或谓之父系血缘共同体，乃是奕车古典社会模式不断遭至异质文化的冲击和社会生产力逐渐发展的必然结果。它比氏族范围窄而规模小，又比小家庭范围宽而规模大，为介于两者之间的一种小型而坚固的畸形社会结构，一般以10代～15代父系继嗣群为限，超过10代～15代以上者便自行分裂，另成一个单独的父系共同体，奕车语谓“启波然”，意即“一个祖父的后代”，“一棵树（根）发出的分枝”，有的却称作“启拍搓”，即“一个窝的人”，或“一丛人”、“一群人”等，其语义表明，“启波然”实际是根据父系继嗣原则衍生而成的父系单系继嗣群体。其父系单系血亲的聚合力具有一种无形的严守古老传统、抑制异质文化渗透的特殊功能，成为奕车社会盘根错节的父权得以沿袭近千年的坚实基础。真言之，他们之所以长期处于封闭状态，乐于严守古风而缺向上拓展、向外开放的精神和勇气，其原因就在于“启波然”畸形社会结构及其能量的制约。而问题的严重性还在于人们对这种复杂迷蒙的社会壁垒的弊端至今尚未清楚觉察。实际上“启波然”系由多种因素构成，并非同血缘男性就都能构成一个“启波然”，除血缘纽带和其它相关条件之外，能否通婚则确定一个“启波然”的最明显而具体的主要标志。按照他们的通婚惯制，一个“启波然”内的男女之间不仅严禁婚媾，而且有关爱情生活方面的任何言论皆不容流露。足见其父系血缘家族的规范和通婚范围之严格。倘若父系血缘共同体中的男女之间可以发生广泛的婚姻关系，则表明他们已不再属“启波然”之内的男女成员。如上所述，“启波然”系由血缘纽带为基础的氏族衍化而来。“皮之不存，毛将焉附”，缺乏血缘纽带作前提，“启波然”无从萌生；一个血缘共同体可以派生出若干“启波然”，血缘同而“启波然”各异。然而，依照“启波然”所蕴含的物质界定，整个奕车社会所有的“启波然”共同体并非均出自同一个氏族。今天22000多人口的奕车人的社会发展历程，也跟世界大多数民族一样，是由其远古先民若干氏族、部落升华（联盟）而成，其间无疑包括若干原始氏族内核，只因年代久远和现代文化的冲击，其氏族的概念和轮廓已大为淡化，只有氏族所衍异而成的“启波然”共同体仍顽强地潜藏于今天奕车人社会结构中。 氏族，就其起源而言，要早于家族和家庭，它是以血缘纽带为基础的早期社会的原始组织形式。后来，随着氏族血缘纽带松弛、淡化，“启波然”制度及其各式各样的家庭形式才发展起来。从马克思主义关于氏族构成学说分析，其所衍生出来的每一个“启波然”共同体中无疑包含着两个或多个“启波然”的血缘成分，因为一个“启波然”丈夫们的所有妻子都来自另外的“启波然”，每一个“启波然”理应为多血缘的结合体。但是，在奕车人坚固而神圣的父权制下，一切财产继承权、子女继嗣权和宗教祭祀权等等，均被男子们所独揽。而从其他“启波然”接纳进来的妻子们却统统被排除在外，只剩下生儿育女的义务属于她们。因此，从严格意义上讲，“启波然”共同体实际成了残存于当代奕车社会的父系单系血缘继嗣集团。 “启波然”共同体不同于氏族，也不同于家庭公社，它是核心家庭（双亲和依附的孩子）和个体家庭的扩大，通常是围绕着一个具体的父系单系继嗣群体自然形成的。各个“启波然”由于所处的自然环境和社会发展层次不同而造成了盛衰不一的极大反差，盛者达千余户，衰者仅数十户。每一个“启波然”都有一定的地域范围，拥有专门的墓场，外族不得界入其间。唐宋时期，“启波然”内的公有土地比重极大，任何有能力的成员均可以“号地”方式自由开种，收割结束后便放弃；成员间团结互助紧密，以缓和生活中的贫困与艰辛。至明清之后，随着人们私有观念的增强，公有土地以定期形式分配或永久性固定给核心家庭和个体家庭。固定给每个家庭的土地既可世袭占有，也可转让和典当，各个体家庭自行生产，自行消费。至解放前夕，“启波然”各户仍在思想情感诸如宗教祭祀、婚丧礼仪活动等方面保持着固有的统一性，经济上只有少部分边远贫瘠的土地、灌木林以及石磨、木碓、水利可以由族内成员共同使用外，其余土地、成材森林、牲畜、家具、等生产、生活资料均属个体家庭私有，表明私有制正在膨胀之中，个体家庭已具备了独立于“启波然”之外的条件。 二、“启波然”的标志 姓名是人们的标记符号。明清以后，奕车人使用的所有汉姓，实际是各个“启波然”不同的外化符号，即一个汉姓标志着一个“启波然”。由于不同的“启波然”发展盛衰不一，繁盛者一姓人分数村居住，衰者一姓人独居一村，形成强固的内聚力，异姓人一般不易界入。有的自然村落则数姓人共同组合而成。这种多姓村落实为冲破血缘纽带防线而由地缘关系为基础结成的群体。纵观近几世纪以来奕车人村落宗姓结构变化的趋势，由若干“启波然”集团组合而成的村落比重不断加大，由单“启波然”集团组建的村落日趋减少，反映了人类社会由血缘关系到地缘关系过渡的普遍规律。地理环境虽然不是一个民族社会发展的决定性因素，但确是不能忽略的一个重要因素。奕车人所居山区地貌切割破碎，其所建村落及其“启波然”的人口规模，力求与周围宜耕土地面积相适应，不致于村大人多耕地不足而造成纷争，也不因地广人稀导致土地荒芜。因此，他们所建村寨规模最大不过百多户，小村一二户不等，其中以30户～80户村落居多；村与村之间一般相距一二里至四五里之遥，形成村落与耕地面积均衡构建的格局。此外，不仅同姓各村自立“启波然”标志物和礼俗。其标志物主要有以下几种： 1、安玛俄波。亦称普玛俄波，即祭献护佑“启波然”神灵之丛林，位于村子上部或两侧一座小山包上，严禁砍伐林中之材，不许成年女性进入其间。每年冬末春初，“启波然”各户男性家长前往丛林杀猪祭献之，称作“安玛拖”（普玛突）。祭毕，留下少量猪肉由直接参与祭献者就地烹制共食之外，其余猪肉则按本“启波然”户口平均分配，即便是一块肝子或一截肠子都不能短少，颇具原始共产风韵。各户分肉回家，自行向各户祖先神灵敬献之后，全家男女老少按辈分、年龄长幼顺序而食，称为“扎欧头”。如有亲人出门在外，也要给他留上一点，等回来“扎欧头”，表示获得寨神的护佑。本“启波然”的一切宗教祭祀活动与其它“启波然”无关。 2、常普普紫。即磨秋桩，这是“启波然”的重要标志物，安置于村边草坪中。每年阴历五月上旬，各个“启波然”分别举办盛大的“苦扎扎”庆典活动，迎接天神光临，查访人间和平康泰。磨秋桩坑里放有谷粒、青草、铁块、碎银等象征生存发展的物品，磨秋桩便成为不可缺少的保佑本“启波然”平泰的精神支柱。 3、朗主主波。即镇慑危害“启波然”禽畜的兽神及其邪恶势力之丛林，位于村子下部。每年初夏时节，“启波然”各户男性家长前往丛林杀牲祭祀之，并将所杀牲之脚蹄、嘴壳、翅尖等部位埋入土中，表示镇慑兽神及其邪恶势力 4、咪刹刹波。即人与野鬼分界之丛林，位于离村约华里路程的山路边。每年夏末秋初，“启波然”各户男性家长在丛林边杀狗和山羊各一只祭祀之，表示不让野鬼进入村寨附近。 5、欧都。亦称欧伙，即泉水井，每个“启波然”拥有独立的泉水井一眼，每年“矻扎扎”期间掏洗一次井底，并宰杀一只红公鸡祭献之，以祈求泉水永流不竭。 6、牛格鲁堵。亦称鲁堵堵玛，即牛皮大鼓。无论单姓独居一村，或多姓人杂居一地，各“启波然”自备一面古朴凝重的牛皮大鼓。凡本“启波然”内发生重大事件，诸如火灾、地震、被抢、战争、月蚀、隆重葬礼，以及节日庆典等，均需敲击牛皮大鼓。据说鼓声是人们向天神传递信息的媒介，是人与天神约定俗成的信息密码。敲击牛皮大鼓，意即祈求天神助力，或与人同欢共乐。 凡构成一个“启波然”共同体，均需备齐以上6种原始氏族遗存的标志物，否则即为不完备、不合格的“启波然”。一个奕车村寨边缘有几眼泉水井，或几个磨秋桩、几丛“安玛俄波”，就标志着该村居住着几个“启波然”集团。这些标志物多属原始宗教祭祀活动之目的，同时兼有生产、生活和文化娱乐活动所需。此外，在社会组织、宗教祭祀、礼俗活动等方面，“启波然”还有如下特征和规约：
1、有一个明确而具体的“启波然”男性始祖，并多以其始祖名作为本“启波然”的代号。有的则以所居地理特征或方位作“启波然”名称。 2、从本“启波然”男性成员中以占卜形式推选出两名族长，一曰“咪谷”或“挨抖”，一曰“俄麻然某”。“咪谷”（挨抖）多半从夫妻双全，家中无死于非命而勤劳耕种的男性成员中占卜产生；有的则为世袭，专司本“启波然”原始宗教祭祀活动之职。“俄麻然某”即正派、善良、有威望的大户（大家庭），其职责是：对内管理本“启波然”田地的分配使用，调解纠纷，调节生产生活，执行族规；对外全权代表本“启波然”。遇有重大问题如分配土地、分摊劳役实物负担、遭灾受难等，两位族长召集男性成员协商。清代之后，两族长逐渐分道扬辘，“咪谷”（挨抖）基本保持原职，而“俄麻然某”却多走向基层行政官员之道。 3、家族成员之间有相互保护、援助的义务。本“启波然”成员受到外人欺侮，族长立即召开家族会，激发族人对受害者的同情，征得族人的支持，齐心协力进行报复。出了问题，则由众人承担。有成员犯法被罚款或受处，各户凑钱偿付。如果一犯再犯，或有违反本“启波然”规约的行为，屡教不改者，便将其开除族籍，称作“俄欧欧”。族人一旦被人杀害，全体成员将为其报仇。“启波然”集团对其成员的保护义务，实际是远古氏族“血族复仇”制度的表现。拉法格曾指出：“带给一个野蛮人的侮辱，整个氏族都会有感觉，好象它是带给每个成员一样”。奕车人认为，伤害了“启波然”的一个人，就是伤害了整个“启波然”，全体成员有互相保护的义务，他们依靠“启波然”保护自己的安全。 4、凡“启波然”之内一个体家庭儿子娶妻、女儿出嫁、婴儿命名、老人死亡送丧，或举行家庭祭祀活动，须宴请“启波然”各户男性家长前来就餐，以增强血缘团结，求取心理平衡；女儿初嫁从夫方带回来的食品，须分送给“启波然”各户品尝，以此追怀血缘祖根。 “启波然”成员互相帮助、协作的风俗，还表现在日常生产、生活各个方面，如族内有搬运木料、建房、栽插、收割、开荒等，族人一起相助，主人只备饭菜。人们对这种人人都会经历的协作劳动是不计较报酬的。直到今天，他们有人外出归来，卖回来的食品要分送给“启波然”各户而不限于自己的小家庭成员。长期形成的传统风尚和措施都在阻止“启波然”的分化。看来，凡是生产力水平尚属低下，父系血亲家庭制度确实是一种能在外界社会发生重大变革的情况下保存下来的稳定的亲族劳动与生活的组合形式。“启波然”结构之所以能够长期保存到阶级社会中，除社会、历史诸因素之外，与外界隔绝的地理环境是一个极大的因素。公元20世纪以来，随着社会经济的逐渐发展，“启波然”内涵已在不断发生变化。 三、“启波然”的个体家庭 与“启波然”山居农耕活动相适应，其个体家庭的住房风格、家庭结构、性别的不同权利和义务，以及生产生活习俗等方面，也较多的体现了父系单系血亲家庭的特点。他们建盖的住房一般就地取材，土木结构，主要是地面建筑。少部分却带有交叉文化痕迹的其他建筑形式。但为确保父系世系和血缘团结，不论村寨大小，都体现出比较统一的“启波然”多世代聚居不散的建筑群落和男女有别的特点，并具体反映在住房格局上； 床位的性别划分也很明显。尤其是一部分个体家庭，连安置于大房堂屋中的饭桌也只是男性成员的就餐处，女性多在灶房就餐。更有甚者，他们房间的床位也分男床和女床，女床不得高过男床；父亲去世，长子必睡父床，不使父床空位，表现出奕车人明确的男性继嗣原则。他们至今仍较多地保存着父系大家庭的残余，一个父系大家庭的住房，一般要建一幢中心母房“扭玛”，并依照家庭内已婚男性成员数目，围绕母房建盖若干子房“扭然”。已婚兄弟及其妻子、儿女和未婚儿女都住在一个大家庭中共同生产，共同消费；父亲和长兄担任家长，家务主要由长媳承担，婆婆作参谋，众媳妇轮流做饭，第一个起床者便是做饭人，相继起床的媳妇分别担任背水、舂米等劳动。但有的一个子房可以私养一头猪和少量鸡，收入归小子房所有。他们从小子房微薄的收入中尝到了积蓄私产的甜头。在大家庭里，长媳责任重大，负责安排全家人的生活。有的长媳因协调不了全家数十成员的关系，常常引起家庭纠纷。因此，在民歌里有专门叙述长媳难当的内容，委婉哀怨。父母未去世之前，长子和长媳清点一次家产，并将清点结果交由父母或长子保管。若父母都去世，便由家族长和长子、长媳主持分家。导致父母未去世就提前分家的原因，主要是大家庭中诸媳妇所拥有的私人财产不平衡。媳妇们早在姑娘时代，在父母身边就已积蓄了数量不等的“私房”，随同出嫁定居，便将自己的“私房”逐渐转移到夫方，“私房”多的媳妇不愿跟“私房”少的媳妇长期生活在一个大家庭中，只得提前分家。 如今，“启波然”内的个体家庭结构已纳入当今小家庭化潮流之中，实行父系小家庭。男子一旦结婚并生育一个孩子之后，按长幼顺序，一般都要与父母分家，独立生活。分家时，家长和家族协商，将田地、房屋、耕畜、农具、家具、果木林、山林等固定资产，按儿子人数平均筹算，分一份给分家独立生活的儿子。而女儿则除自己的嫁妆和母亲为其积攒的有限“私房”（母亲的“私房”多来自外祖母的“私房”）之外，其他一无所有，更无权参加固定资产的分配。他们多将幼子留在父母身边，继承祭献大家庭祖先神灵的母房以继嗣。从父系单系继嗣原则出发，他们认为幼子血根可靠，而且幼子尚需父母继续辅导。家庭成员之间关系协调、和睦相处者，也有三四代人不分家的大家庭，其家庭成员可达数十人之多。奕车人家庭以男性长者为尊，一切服从男性长者的教导和管理，甚至坐卧饮食都有一定的尊长敬老规矩。进餐时让长辈坐上席，其他成员坐在饭桌两侧或下方；长辈的床位安于母房火塘边，好洒好菜让长辈先尝第一口，其他成员也按年龄和辈份长幼顺序而食；公公与媳妇、伯父与弟媳忌讳同桌就餐，更不同坐一条凳子；男性家长在家庭中拥有至高无上的权力，以家庭全权代表资格参加重大社会活动和原始宗教祭祀活动。为确保父系血亲家庭结构的凝聚和坚固，在“启波然”集团各个体家庭之间，具有一种按家庭辈份长幼顺序、幼者向长者敬供食品的习俗，一直沿袭至今。 在奕车人家庭中，男尊女卑观念极为严重。妇女勤劳贤惠，承担着繁重的劳动任务，但其家庭地位和社会地位十分低下，即便丈夫经常打骂，妻子一般都能忍辱负重，不轻易提出离婚。夫妻感情确实已破裂者，其离婚手续极简便，只需请来家族长和其他几位男性长者作中证人，在一快木片两侧分别刻出三道小口，然后将木片破作两半，各持一半为凭。一旦离婚，避免在一起生产和社会活动。所生子女一般由原夫抚养，男方只给女方一笔酬金，作为生育子女的酬劳。从此，男娶女嫁互不相干。解放前，他们从事山地农业，生产工具简陋，劳力不足，加之父系血亲观念的作用，造成“启波然”血缘共同体多世代聚居不散的社会现象。他们实行严格的父系大家庭整体经济，并以尊长敬老的传统教育以及家长对晚辈和全家成员的公平态度来维系大家庭的兴旺发达。他们长期坚持“启波然”世代聚居不散，一是为生产、生活中协作互助的需要。互助协作习俗，在很大程度上促进了生活资料的最终平衡，缓和了生活中的贫困与艰辛。二是寻求安全感和心理上的某种慰藉。他们连住房也力求“启波然”紧靠在一起修建。如果大家庭人口自然增殖后仍不分化，就在母房侧边建盖同样规模和格局的房屋，以期分家备用，避免因住房好坏不一而造成血亲成员的不和。这实际上是原始平均观念在宅居上的反映。总之，如今奕车社会所呈现的小家庭密集群落，还体现其家族宅居的特殊体系，反映出山居农耕民族家族公社原生形态的本质，即自然经济的制约性、共同协作的必要性及血缘亲族的聚合性。换言之，原始自然经济与家族制度的巧妙结合，是“启波然”血亲共同体得以长期存在的基础。
建寨仪式与宅居群落 研究我国少数民族不同类型的住房建筑风俗与血亲家族结构的关系，不仅有益于确立人类远古社会血缘共同体存在的历史位置，而且有助于该地区民族向社会主义现代化飞跃的地方性方针、政策的贯彻实施。 一、建寨礼仪 据有关汉文史籍零星记载和口传史，奕车人从事山地农耕已有1000年左右的历史，其宅居格局较多地反映了农耕生活和父系血亲家族世代聚居的鲜明特点。因此，他们的宗教信仰也主要是对与农事紧密相联的自然力和祖先神灵的崇拜。他们虔诚崇奉祖先，认为祖先沿袭下来的传统生活方式是最为合乎情理的生活方式。从前祖先建立起来的村寨一般不轻易变动。只有在迫不得已的情况下，诸如连续多年五谷欠收、禽畜衰败、人口不断死亡，或其他严重事故经常发生，便立即采取果断措施，离弃旧寨，重建新寨。建立新寨是他们社会生活中的一件大事，一般是一姓人（血亲集团）集体行动。当人们作出创建新寨的决定之后，便请“莫启”用鸡卦占卜建寨吉日良辰和具体地点。他们多选择在海拔1000米～1600米之间朝阳、开阔并有泉水的山梁或山腰做寨基。随即举行神圣的“丈克勒”建寨礼仪，意即“驱逐鬼神清扫新寨基”。 “丈克勒”仪式的时间仅限于阴历冬月十七日以后一轮（12天）内举行，并从十二属相的猴、鼠、虎、蛇等4日中选择1日，作为举行“丈克勒”仪式的具体日期。按照前人传下的规矩，仪式所择吉日当天黄昏时分开始，白天不举行。凡参与建寨各户，至少要派出一名男性成员，象征性地背着被子和席子，按长者领前、小辈跟后的顺序，在一阵阵古朴雄浑的锣鼓声和火枪声中，往新寨地点走去。离弃旧寨之际，从迁居户中推选出一名男性长者，到旧寨“普玛俄波”（护寨神住地）取一支带有枝叶的新鲜锥栗树枝，抓一把泥土，带到新建地域。到过新地之后，在新寨基中心地点迅速燃起一堆大火，以为新寨的心脏，人们围着大火堆团结而坐，并有意争着说“这里就是人畜兴旺、五谷丰收的好地方罗！” 据说，在举行“丈克勒”仪式时，若有过往路人恰好相遇，路人之魂就会被神鬼或邪恶捉拿而得病，甚至会死亡。因此，一般都要等到附近村寨都已进入梦乡、四山一片寂静的半夜里，才正式开始“丈克勒”活动,以防路人身受其害。按照传统习俗,参加”丈克勒”仪式的人必须是单数,不要双数,外加一名“莫启”和一名化装成鬼的人，不许女子参加，而由男性长者7人或9人组成。其余的人则围坐在原先燃起的大火堆边，不停地吹奏牛角号和竹筒号，以振声威。 届时，“鬼”用锅烟子和石灰拌合的浆状物，在自己的面孔上涂出3条粗大而奇异的纹路，反穿衣服，倒披蓑衣，口含一把锯镰（据齿朝前，恰似利齿），歪歪倒倒，东躲西藏，惊恐地向前逃窜，犹如浑身充满邪恶的怪物，极为奇异。随即，驱逐者排成一列纵队，追撵不迭。其中，“莫启”打头阵，其余长者有的提着一只大公鸡或两只麻花小母鸡，有的牵着一只小狗，有的手持一把用白花草杆、黄鳝果树、野姜叶和红泡刺扎成的扫把，有的挎着一箩灶灰和粗糠掺拌物，紧跟其后；“莫启”也反穿上衣，反套包头，上面顶着一辐三脚朝天的铁三脚架；一条长约九尺七寸的白布带子，缠头一周后，余下部分往后拖地；一条长约七尺的白布缠腰一道后，余下部分也往后拖地。“莫启”右手握弓，左手拿着扫把，率领“丈克勒”队伍，浩浩荡荡，先从上至下，再从下而上，直到撵出一块可容纳百十户人家的地基。但不能将寨基撵成圆形，只可直撵或横撵。在驱鬼过程，紧随“莫启”的第一位长者，指着惊恐万状的“鬼”大声呼喊：“鬼在那里！那里！”“莫启”对着“鬼”作射箭状。“丈克勒”队伍放枪鸣炮，敲铓击鼓。第二位长者却沿路抛散灰糠。据说，“丈克勒”队伍围绕过的那块地是没有鬼神和邪恶的地方，灰糠线即为人与鬼的分界线，灰线以内是人丁繁盛、六畜兴旺的净土，灰糠以外则为鬼神游荡戏闹的世界。 撵到第三次，只能从上撵到下，然后继续向新地下方或左右两方撵出去，不能撵向上方。一直把“鬼”撵到阴箐、石岩边去。之后，在刺棵里为鬼建造一间小型“鬼房”。“鬼房”建成后杀鸡宰狗祭鬼神。随即，“莫启”取下头上的铁三脚架，解除头上和腰间所缠白布带，正穿上衣，正缠包头。“鬼”也恢复成常人。“莫启”将撵鬼扫把插于“鬼房”边，表示不准鬼神出游害人。同时，在“鬼房”前又撒一道灰糠线，即为人与鬼的第二道防线。“丈克勒”队伍这才按先幼后长顺序回到新地，“莫启”为全体安寨立业老幼举行集体叫魂仪式，仪式毕，将一只早准备好的“地牛牯”虫子放于新寨基中心，表示此地风光美丽，土质丰饶。然后将所杀之公鸡煮熟，分作两碗，全体安寨立业者同食。 自踏上新地的第一天起，直至迁居各户建成新房进住之前，不论时间多久，那堆标志新寨心脏的大火昼夜不熄。他们认为，寨中火塘是维系整个血亲家族每一个成员的纽带和团聚的中心，是温暖和光明的源泉，因此，每天晚上，至少要派出两人守护大火塘。第一晚，守火人要认真注意夜间第一次听到的是什么声音，守火人听到的第一声是人声或禽畜鸣叫声，表明“丈克勒”成功，这里是无鬼无神的干净地方，可以建寨立业并且会发展成为繁荣昌盛的大寨子。如果第一声听到的是小鸟鸣声，表示这里尚遗留着微弱的鬼，人可以战胜，将来的寨子会逐渐发展起来。倘若听到的第一声是野兽的嚎叫声，则为不祥之兆，表示这里的鬼神没有驱逐干净，是“莫启”撵鬼咒词不力所致，将来人畜会逐惭衰败。遇到这种情况就得另请“莫启”再行占卜，择定新的建寨地基。 当新寨基已确定，举行过“丈克勒”仪式之后，入迁者共商，开始修建奕车人村寨不可缺少的公共设施和氏族标志物，包括修泉水井、建碓房和公房，确定“普玛俄波”（护寨神住地）、“朗主主波”（镇慑危害家禽鬼之地）、“咪刹刹波”（人与鬼分界线）丛林位置以及“米尼都轰”（年轻孕妇取食红土之洞）位置，建竖磨秋桩，配制牛皮大鼓等新寨公共设施和氏族标志物，新寨即告建成。 显然，这种繁琐而神奇的建寨仪式，是他们崇尚祖先、笃信以万物有灵为核心的原始宗教观念在择宅基中的直接反映。新中国成立后，奕车山寨生产、生活稳定、科学文化知识不断普及，已不再举行“丈克勒”仪式。 二、宅居群落 奕车人的住房主要是地面建物的“封火房”和“土掌房”，大部分人家却建成带有交叉文化痕迹的砖瓦房建筑形式。但无论村寨大小，都体现出比较统一的建筑群落风格。村寨背后多半是郁郁葱葱的古木丛林和灌木山坡，村前梯田层层，山路崎岖。村寨周围喜种棕榈、竹、梨、李、桃、柿等果木和蓝靛等。为适应当地生态环境和稳定的农耕生活，其房屋建筑一般都比较坚固而保暖，但通风有限，采光不足。建房时间多先择在冬末春初季节进行。其建筑程序和工艺较为繁杂。建房前的占卜是必不可少的。家长在择得吉日之后，等到这一天夕阳西下之前，由本家族的男性老人拿着一个鸡蛋，数粒米，一个碗，来到“莫启”测定的建房地点，口中念念有词：“我儿子要在这里建新房，请天地祖宗多助力”。然后把米粒放在地上并用碗扣好。这时家长要面朝东磕头，起身后再向东方行礼。 第二天清晨即忙到原址观看，看米粒在不在。一般情况下米粒不会移动，于是就此确定建房地点。那放米粒的位置就是未来正房的中心，家庭的饭桌就安置在这里。偶有米粒不翼而飞（大概是蚂蚁等昆虫搬动），就得再请“莫启”重新选择建房地点，占卜后再作最后确定。破土动工也要选一个天气晴朗、使人舒心悦目、一切顺遂的吉日良辰。届时远近亲友赶来帮忙。 建房先打地基。墙基用沙石或石灰石砌起，从地面下半米处开始，出地面半米止，土墙便从基石上起立。较讲究的人家用砖块立墙。有的用木夹板定型上下冲压泥土方式筑墙，这种墙里外平整，光滑，美观。还有一种最简便的方式是一团团泥巴垛起，结实耐用，只是外观稍为逊色，但多为土坯立墙。 奕车人的正房面东，以表示对东方太阳的崇敬。只有一层的住房，由正房、厦子和耳房组成一个建筑联合体。正房设有二层楼的，楼上覆盖瓦顶。厦子相当于正房前厅，与正房前墙相联；耳房与正房西侧相连接并与厦子沟通。厦子与耳房上面多为坚固的泥土平台，土顶既是屋顶便于防火，又可当阳台晒场或休息纳凉用，在地形坎坷不平的山区是极适宜的。若从西面看去，整个村寨的住房宛若一群庞大的台阶矗立于地面之上。住房主要是土木结构。一层顶上密布着细圆木，圆木上面再依次辅以细木条、茅草层、泥土层和沙性土层，或铺设木板。屋顶的瓦片全为双斜面。二层顶上封泥后再设双斜面茅草顶或瓦顶的阁楼，又称“封火楼”。“封火楼”具有防火和冬暖夏凉的作用，构成他们宅居文化的特殊风格。 他们不论住一层房或二层房，其正房的设置与其他地区哈尼族基本相似，即正房中央大间为堂屋，设有供桌和就餐用的饭桌，墙上设有祭祖处，逢年节祭献之。西面和南面一间为男女家长住，十多岁的儿女们都搬出正房在附近“扭然”里单独居住。虽然他们的住房类型不尽相同，但都普遍体现出男女有别的特征，并具体反映在住房格局上。床位的性别划分也很明显。按传统风俗，男子的床位一律不得压在正房纵间中轴线一侧（屋脊垂线），所以男床必在中轴线一侧，而女床则可压在中轴线。
未完待续，请看《红河哈尼族奕车人的历史与文化》
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