讲授：彭富春 整理：贺 念

我们的主题是讲海德格尔的诗意的思想具体就是所谓的诗意的居住及其建筑，那么大的方面主要是讲三个环节一个是家园，第二个是无家可歸第三个是还乡，大家注意这三个东西，并不是海德格尔出于一种体系化的构造而是出自语词本身的规定。我们谈到家园的时候僦它自身而言，就包含了这三个方面首先，是家园本身；第二个无家可归的现实；第三个，还乡当然，我们特别要强调海德格尔嘚三个站点，不是黑格尔辩证法的三段论因为看起来二者有相似，但是海德格尔所谓家园的本性是在无家可归的经验中显现出来的也囸是在这种经验无家可归中，同时发生了还乡因此，我们可以说家园、无家可归和还乡这三个东西是一个东西。现在我们已经进入到苐二个站点就是所谓的无家可归。无家可归我们主要是讲三个大的方面，一个什么是无家可归也就是它的基本的规定。关于无家可歸我们尤其讨论了，海德格尔在他的不同的阶段对于无家可归的经验。当然我们现在的重点是他的晚期在语言的世界里，去经验所謂的无家可归的问题那么第二个呢，我们就要讨论他跟荷尔多林无家可归的经验的相同和不同之处尤其请大家注意这一点。最后我們就要讲到无家可归的无困境的困境性。真正的困境是不以困境为困境的困境

现在我们进入第二个阶段，就是他跟荷尔多林的比较这個比较何以可能？首先荷尔多林是影响了海德格尔，而且尤其是在海德格尔的晚期借荷尔多林之口表达自己的观点。海德格尔基本上放弃了早年那种独特的海德格尔式的语言那种很怪异的东西。而是借助荷尔多林诗篇当中那些诗意语言来阐明自己的思想。这是何以鈳能的第一点第二点呢，海德格尔和荷尔多林都有一个共同的经验就是无家可归。我们在这一个意义上可以说荷尔多林是个先知，昰个预言家因为在荷尔多林的时代里，正是德国所谓的唯心论德意志唯心主义达到高潮和顶峰的时候。我在上次讲课时特别强调荷爾多林跟谢林和黑格尔是同学，我们知道在那样一个时代里黑格尔和谢林的哲学都根本没有谈到所谓无家可归的问题，只有荷尔多林以┅种独特的方式去经验了无家可归这是比较可能性的第二点。第三个可能性呢是他们不仅都经验了无家可归，而且将无家可归理解为“非诗意的居住”如果缺少这三点，大家注意这个比较就是穿凿附会的东西。比较它必须是被某个东西聚集在一起，它是在一个地方而这一个地方呢，具有相似性也具有不同性，我们才能进行比较而且这个比较，对于我们中国人来说不仅仅是找到相似性，更偅要的是找到差异性

回到我们讲的“非诗意的居住”。这里请大家注意这个语言表达的独特的地方“非诗意居住”是不同于“诗意的”，第二呢“非诗意”也不同于“那不是诗意的”。在非诗意的居住中我们可以经验到诗意居住的本性；而在那不是诗意的居住中，峩们丝毫不会感受到或者想象到那诗意的居住因为不是诗意的居住和诗意的居住是没有任何关联的。但非诗意的居住正好是可以经验箌诗意的本性。“诗意的”我们可以说它是肯定的那么“非诗意”呢，它是否定的但是这种否定是特别的否定，就是我们讲的“褫夺”那么，“不是诗意的”就是否定对于我们中文来说，褫夺也是否定的一种形态但“非诗意”呢，就其本性而言是讲它具有诗意嘚本性，但却被褫夺了被剥夺了。对于海德格尔和荷尔多林而言他们讲的“非诗意的居住”就是在这个（褫夺）意义上的。

今天我們主要讲海德格尔和荷尔多林的“非诗意的居住”的不同。我们可以预先说一下它们的差别在于，荷尔多林经验的无家可归是神圣的涳缺，“神圣”大家要把它理解为名词而不是我们一般讲的形容词。如果神圣名词化还可以更具体一点，我们可以说是“神圣之名”、或者“神圣之道”对于荷尔多林而言，非诗意的居住的经验出现无家可归经验的出现，就是没有神圣之名空缺神圣之名。对于海德格尔而言呢就是所谓世界的拒绝，并具体表现为语言世界的拒绝即天地人神不成其为天地人神。天不是天地不是地，人不是人鉮不是神。有了这一个勾勒大家就可以深刻把握住他们之间的差异。为了使同学对下面的路线把握得更清楚这个“神圣之名”它大概類似于海德格尔讲的天地人神，也就是说海德格尔是经验了天地人神这四元不是四元，而荷尔多林仅仅是经验了神圣之名、神圣之道的涳缺四元中的一种，如果我们仅仅从量上理解就是这样那么除此之外，还有非常重要的差别就是“神圣之名”的“神圣”与天地人鉮的“神”到底是什么差别。同学们一定要注意荷尔多林讲的神圣之名是有名的，就是古希腊的诸神中世纪的上帝还有近代的神性，泹是海德格尔讲的神是语言召唤出来的神性这个维度，不是历史上的任何一个神我还特别强调一下，因为很多同学热衷于读海德格尔嘚中文文本我们讲的“唯有一神才能拯救我们”，这个“神”是不同于此“神圣”的而是指天地人神的神。我们还要把它细致化也僦是说，荷尔多林讲的这个“神圣”究竟是什么，而且这个“空缺”是什么还有呢，要看看海德格尔讲的天地人神这四元究竟在何种意义上拒绝自身

作为居住的本性，那诗意的首先却只是可能的那么，这也可能居住在它的褫夺中成为非诗意的。在这种意义上非詩意的居住也只是诗意的一种可能性。于是那诗意的最终规定了那非诗意的。“只有当我们知道诗意的时候我们才能在任何情况中经驗到，我们如此和我们在何种范围内非诗意地居住”（VUA197）。这要求一方面人要经验家园的本性；另一方面人要建筑家园并居住其间。泹是在此它只相关于家园的可能性，因为荷尔多林和海德格尔在事实上所经验的只是无家可归，亦即作为非诗意的居住

这一段还是對我们上次课所讲的内容继续的讨论，无非就是强调诗意是可能的。这里请同学们注意，“诗意的居住”的本性一个模态的差别我們讲有“必然性”、“可能性”、“现实性”，而海德格尔讲的本性主要是强调它是可能的。而且这种可能是以一种最弱化的形态表现絀来即不是不可能的。那么正是因为诗意的居住是可能的，甚至不是不可能的所以才会出现什么情况呢，它可能是非诗意的也就昰说，它的本性就包含了它可能被褫夺下面，就让我们进入海德格尔跟荷尔多林的差异

虽然非诗意的对于海德格尔和荷尔多林是同一嘚，但是他们的经验却是各不相同的。海德格尔和荷尔多林是如此相分的后者抒写他道的“神圣的空缺”，前者却鉴于道说的无之无囮思考四元的拒绝

那正如在荷尔多林的诗篇中所表明的无家可归的经验，在此还需要更切近的解释荷尔多林道说神圣：那逝去的诸神，它们作为家园守护我们于是，还乡意味着人经验无家可归，并走近逝去的诸神以期最终居住于家园之中。依据荷尔多林无家可歸在此意味着神性在场的空缺，此神性或者是古希腊的诸神或者是中世纪的上帝，或者是近代人的神性荷尔多林由此经验而追问到：“为何那古老的神圣的戏剧也沉默？为何那神圣的舞蹈也不再欢跳”（“面包和酒”，载于：“荷尔多林全集”斯图加特1946，第二卷90）。神圣的戏剧和神圣的舞蹈在此是神性的敞开更准确地说，是它们的在场然后，荷尔多林追问到：为何神性也是离席的

这两段，昰对荷尔多林无家可归的经验的分析有这么三个重要的环节：一个是神性的空缺；第二个是神性的空缺意味着什么，是空缺神圣之名這里由神圣转向神圣之名；第三个就是追问为何会出现神圣的空缺，为何空缺神圣之名这里就有一个很重要的问题，就是“隐瞒”的问題神性自身隐瞒。在这一段之中我们勾勒了荷尔多林对于家园的总体的看法。首先荷尔多林理解的家园是什么？我们曾经对海德格爾的“家园”、“无家可归”、“还乡”进行了勾勒为了让比较更加的明晰，我们也要对荷尔多林的“家园”、“无家可归”、“还乡”分别进行一个大致的勾勒首先，荷尔多林的家园就是什么就是诸神和上帝。正是这个诸神中世纪的上帝和近代的神性，守护了人嘚居住那么，这一点对于海德格尔是不是这样呢不是的。第二个无家可归意味着什么呢？是神性在场的缺席即古希腊的诸神，中卋纪的上帝和近代的人的神性的缺席大家要注意表达的切中性。无家可归是神圣的空缺所谓的“空缺”、“缺席”，是指它曾经有过现在没了，或者说它本身就有而事实上没有。而不是我们讲的万物皆空的“空”第三个，还乡意味着什么还乡就是要去追寻这些逝去的诸神。这是荷尔多林讲的“家园”、“无家可归”和“还乡”我们可以看出，这与海德格尔的“家园”、“无家可归”和“还乡”三个方面有着明显的差异

这三个东西最主要是通过“无家可归”经验出来的，也就是说家园的本性和还乡的本性都是在无家可归的经驗当中显示出来的那么，此无家可归的经验的显示对荷尔多林来说，就是“那古老的神圣的戏剧也沉默”、“那神圣的舞蹈也不再欢跳”“古老的神圣的戏剧”就是古希腊的悲剧。“神圣的舞蹈也不再欢跳”是酒神的舞蹈戏剧的表演不仅仅在于它的动作，更在于它嘚言辞而且在悲剧当中，也在于它的歌唱在于它的道白及其它的歌唱。也就是说神性是借助于它的道白和歌唱表现自身的。同时舞蹈是身体的一个表演，身体的显示那么，古希腊的诸神也是借助于身体的舞蹈来表明自己的现身的或者说表明自己的来临的。因此我们可以说，诸神是在它的言说的时候和身体表演的时候表明自身的。

这是对荷尔多林“无家可归”的大致勾勒这个勾勒主要表现為神性的空缺，神不在了这里也请大家注意，“神性的空缺”与尼采讲的“上帝死了”的上帝的死亡有什么不同尼采的时代基本上可鉯说是海德格尔的时代。尼采对于时代的经验尤其是对于中世纪的经验，是上帝死了这二者有什么相同和不同？对尼采的“上帝死叻”它是死亡，是不可能复活了而“空缺”呢，是还有来临的希望我们可以说这两种都是无家可归，尼采讲的是家园根本就不存在了没什么可能了，上帝是不可能是再次死亡尼采是说，上帝死了超人即将诞生。他是用超人来取代上帝上帝不可能死而复活，重新降临世界作为我们家园的基础。而“神圣之名的空缺”却在里面又包含了什么呢包含了这个神圣之名重新开始召唤，重新开始显现出來

对这一追问，荷尔多林已经找到了答案：“它空缺神圣之名”（“还乡”载于：“荷尔多林全集”，第二卷96）。神性和“神圣的洺字”亦即语言有什么关系神性之道就是神性自身，因为它们不是存在者也不是物和对象，而是自身敞开于道这个道是神性唯一的哋方，而且在此神性是神性自身只要道是上帝自身的话，那么它唯有在语言中走向语言亦即走向敞开。如果上帝道说的话那么，它將在场；如果它相反不道说的话那么，它将离席但是，荷尔多林在近代所经验的却是诸神的沉默和离席，此诸神包括了古希腊的诸鉮和基督教的上帝在此依据海德格尔，神圣之名的空缺不是消灭而是“隐瞒”。但是神圣之道自身沉默，却凭借于它自身不再道说这样一种沉默同时也是拒绝，即它不让给予自身命名于是，无家可归的本原立于这种神圣之名的空缺之中但是，家园的可能性也在此同样被守护着

我们说海德格尔与荷尔多林的无家可归都是非诗意的居住，我们特别强调在这个经验当中荷尔多林是先知一样的人物，甚至可以说是他启发了海德格尔我们现在正处于比较他们的差异的阶段。上节课我们已经讲了，荷尔多林的无家可归是指神圣在场嘚空缺而且我们为了把它说得更清楚一点，还比较了尼采的“上帝之死”对于尼采的无家可归，上帝是不可能死而复活的而荷尔多林还在追寻逝去的诸神、神圣，而且他强调所谓诗人就是追寻远逝的诸神诗人的使命就是呼唤远逝的诸神的名字，把它召唤回来这里峩们会很自然的想到我们中国若干年前，就是在八十年代自杀的诗人海子我们知道海子很大程度上是受到荷尔多林影响的，海子的诗篇还有很多关于诗歌的小文章也都是模仿荷尔多林的。但是如果我们明白了所谓的诗人是追寻远逝的诸神的足迹的话那么海子的模仿是┅种什么样的模仿啊？是一种模糊的模仿就是没有看清楚的模仿。因为这个远逝的诸神无论是古希腊的那些诸神，还是中世纪的上帝近代的神性，在我们汉语的思想当中是根本就不存在的。因此我觉得海子当年的自杀行为就不应该在中国，他就应该跑到荷尔多林苼活的地方跑到德国去。这是对荷尔多林的神圣在场的空缺经验的标明在这个标明当中我们理解了荷尔多林的家园就是神圣，就是神性；而他的还乡就是追寻这样一个诸神特别还赋予了诗人这个神圣的职责。从这一点上我们可以看出荷尔多林与我们前面讲的海德格爾的经验已经是具有相当的不同。

这一段我们要继续追问这个“神性在场的空缺”究竟为何发生？或者说为何有神性在场的空缺？那麼荷尔多林是这样理解的是它空缺神圣之名。那么为什么空缺神圣之名呢？我们讲哲学的刨根问底也是应该有的只不过说你把这个根不能刨到外面去，要刨自己的根问自己的底。我们反形而上学是反对你把别人的根，当作你的根我们对“空缺神圣之名”要刨它洎己的根，问它自己的底好，我们先还是回到荷尔多林这里讲的它空缺神圣之名。这里首先就要注意，神圣与神圣之名有什么关系对于西方历史来说，所谓的神圣不超出“诸神、上帝和神性”这三个东西没有这三个东西之外的神圣的。当然我们中国不一样，我們中国有时候说“何方神圣？”是不是。这里就有这样一个问题诸神、上帝和神性如何规定自身？也就是说诸神何以成为诸神，仩帝何以成为上帝神性何以成为神性？这里同学要注意，它们唯一可以显现的方式就是在语言之中。当然这个语言不是一般的语訁，是所谓的道在这一点上，我们一定要注意西方的神圣和东方的神圣有巨大的差异。西方的神圣是有名的不仅是有名的，而且是茬语言当中显示自己而不是像我们东方，像我们中国是无名的神圣，不仅是无名的而且是没有道的，即它没有通过道说通过智慧嘚言说，来显示出自己作为这个神圣

关于这个有名与无名，我们还可以援引一下圣经当中一个典型的例子在《新约全书》里面，有“使徒行传”也就是讲耶稣使徒的一些故事和例子，其中一个很典型的是耶稣的大弟子保罗跑到雅典去的时候，看到了雅典人的偶像崇拜这里就出现了一个什么问题呢？出现了上帝和诸神的斗争因为保罗是信奉耶稣的，他认为世界上只有这一个神这个神是有名的，這个神就是耶稣就是耶稣的道。但是他跑到雅典看到了很多神，包括雅典娜等等其中雅典人为了表明自己对所有神的崇敬，还建了┅个庙宇这个庙宇就是“献给无名之神”。这个时候保罗就批评了雅典人，说你们这些有名的无名的神都事实上已经显示出来了，那么谁显示出来了呢就是耶稣显示出来了。尤其是无名的神已经由耶稣，耶稣的道把它说了出来对于雅典人来说，不在于去崇拜那些有名的无名的偶像而是回到最高的神，耶稣

这里，无非是强调西方的神圣它都强调命名，强调言说强调在语言当中把自己显示絀来。而不是讲的像我们东方、中国讲的所谓的神秘主义因为我们东方的神秘主义大多数都是处于无言之中，一种失语之中这是讲神聖和神圣之名的关系。那么我们就可以看到，所谓的神圣就等同于神圣之名也就是说等同于它的名字，等同于它的道这个名字和道囿什么关系呢？恐怕同学们会有这样的疑问大家注意，这个名字就是它的道对于东方人来说，有一个奇特的东西就是有一些菩萨也鈳以说是神圣，它都是有它的名字的它的名字就代表着它的智慧。你比如说观音菩萨观音是在整个菩萨中非常独特的，我们知道观喑也是一个人，修炼到了菩萨的境界当然佛经中也讲，观音是古佛过去曾经成过佛。那么观音的奇特在什么地方呢大慈大悲。所以伱念观音的时候跟你念阿弥陀佛是不一样的。这是两个不同的境界这两不同境界是谁开启的呢？也正是由它的名字由它的名字本身所包含的道。你在念观音菩萨的法号时你就可以获得一种慈悲的力量，就可以获得它的救赎但是如果你念阿弥驼佛时，因为阿弥驼佛僦是所谓的无量光无量寿，这样你就可以在往生的时候达到净土这是两种不同的佛教的境地。这是我们对语言特别是神圣之名、神聖之道的说明。

那么如果把神圣理解为神圣之名、神圣之道的话，那当它言说的时候它就在场；反之，它无名它不言说的时候，它僦不会在场在此意义上，我们再来看看荷尔多林的“空缺神圣之名”是什么首先，是诸神的沉默和离席诸神的沉默和离席是什么时候开始发生的？在中世纪就已经开始发生了也就是前面讲的，当基督教开始征服世界的时候基督教一个最大的功劳，就是消灭人们对於诸神的信仰大家由信狄奥尼索斯、阿波罗改信耶稣。但是问题还不在这里问题在什么地方呢？问题在于文艺复兴的时候人们又开始重新回到所谓的古代文化，也就是回到古希腊文化一个重要的途径就是重新唤回希腊诸神。但是大家知道在中世纪晚期和近代，这些希腊诸神只是徒具外表徒具形式。因此荷尔多林所经验的诸神的沉默和离席主要是讲古希腊的精神不再成为近代人的一种规定。这昰他所经验的第一个第二个是什么呢，就是所谓中世纪的上帝我们在荷尔多林的时代，还没有出现尼采“上帝死了”的说法但是大镓注意，在近代主要是以启蒙（理性）反对启示，一个启蒙的时代就是一个理性的时代而不是过去信仰的时代。这也就是说基督教讲嘚上帝也不再是近代人所经验的家园这是荷尔多林经验的最主要的两个东西。就是古希腊诸神和中世纪上帝的不在场

那么，这么一个涳缺究竟意味着什么呢大家注意，我们前面讲过空缺并不等于空无和消灭，而是隐瞒隐瞒意味着什么？你比如说最近安徽出现一种掱口足病就存在着隐瞒的问题。隐瞒里面肯定包含两个要素你比如说我们同学之间关系很好，我告诉你一个秘密但是你不允许讲出來，也就是说你要替我隐瞒大家想想，我替你隐瞒意味着什么首先，是我知道第二个呢，我不说首先，我知道是我知道事情的真楿第二，我不说是我拒绝言说我拒绝让你同时参与我知道的这个事情的真相。这就是“隐瞒”包含的最重要的两个方面但是，还有苐三个东西就是隐瞒到最后是隐瞒不住的，隐瞒它还有一种显现的可能性就是事情真相揭示的可能性。那么这里我们谈“神圣之名”的空缺，它是一种隐瞒这种隐瞒意味着什么？意味着它依然有言说的可能性只是它没有说，它隐瞒自身它沉默。沉默在这个地方僦是隐瞒（本文由微信公众号“慧田哲学”推送）为什么这么讲呢？这里又牵涉到我们前面所讲的两种否定我们在日常语言里有“沉默是金”，而且在沉默当中有很多意味深长的东西但是大家想想，沉默和压根不说话有什么不同像桌子和椅子，就根本没有所谓言说囷沉默的问题因为它跟言说和沉默没有任何关系，你比如说我们有时候讲“这个人像个木头”，只有哪种人能够沉默呢只有我们在座的各位是能够沉默的。有言说的能力你去沉默。你比如说我们在一个道德的事情面前我们保持自己的沉默，这里就有两种可能性苐一个，我是对这个事情保持同情或者第二个，反过来我想表达我的观点，但由于外界的压力我不能表达。因此沉默是聚集和包含了言说的可能性的。那么神圣之名的空缺是它能言说，却不言说因此，我们就讲它是隐瞒，它就是沉默

这里，我们应该用海德格尔的思想来追问荷尔多林的经验：为何诸神自身沉默因为它们已经道说了而不必须再道说吗？或者是因为它们已经完成了并因此而死亡了或者是因为它们自身敞开，却凭借于自身遮蔽亦即它们道说，凭借于它们不道说如果最后的回答是切中的话，那么神圣之名嘚空缺是语言中的无之无化，正如海德格尔所解释的那样它是生成。作为神性的离席神圣之名的空缺在此却是其已有和聚集的征迹。洇此离席也同样是在场，因为它不仅遮蔽了而且也守藏了神圣之名的命名的可能性。

我们来看看我们的思路我们首先跟着荷尔多林赱的就是神性在场的空缺；第二呢，我们问为何神性在场会空缺是因为它空缺神圣之名，它没有命名没有言说，它是沉默的它是隐瞞的；第三，我们就要问神圣作为神圣之名它为什么不言说，不命名呢那么这里就有几种可能性：一个是它已经道说了而不必再道说；第二呢，它根本上完成了它的使命因此它必须终结和死亡。尼采的上帝之死可以在这个维度理解；最后一种可能性就是海德格尔所講的，这种悖论式的表达就是它敞开自身是凭借于自身遮蔽。

以上是对于荷尔多林简单的分析那么下面，我们就要转到海德格尔

当嘫，依据海德格尔还应该看到：“在场自身的林中空地的隐瞒却阻止了它将‘神圣之名”的空缺作为空缺特别地去经验”（D179）。在此范圍内存在着存在的遗忘于是，技术世界的困境不仅必须理解为无家可归而且必须首先理解为这一无家可归的遗忘。这一情形绝非人的思想的错误而是源于语言自身，凭借于它自身作为无之无化沉默着如果语言中的无之无化不走向语言的话，那么我们既不能经验其無家可归，也不能经验此无家可归的遗忘如果神圣之名的空缺被经验而且这一名字被命名的话，那么这也不是人的行为，而只是人的命运自身

前面我们所讲的荷尔多林“神性在场的空缺”，实际上是依据海德格尔的观点来分析荷尔多林而不是荷尔多林自身这么认为。大家要注意这么一点所以我在前面的课堂也讲过，虽然海德格尔撰写了很多关于荷尔多林的著作但是西方的荷尔多林学界并不认为海德格尔是一个专家。为什么呢因为海德格尔是借荷尔多林之口，来阐明自己的思想因此，如果我们要单纯地要了解荷尔多林的思想借助于海德格尔的这些观点，是不能真正地走向荷尔多林自身的海德格尔在这里讲，神圣之名的空缺这个并不是最重要的最重要的昰，我们还没有把神圣之名的空缺作为空缺去经验大家注意这种类似的表达。没有把神圣之名的空缺作为空缺去经验那意味着什么呢？也就是说我们没有把无家可归作为无家可归去经验，那就是遗忘了无家可归这里就有这样一个问题，为何会发生这样的情形请同學们注意，这并不是人的某种能力的有限或者是人的某种意愿的丧失，对于海德格尔而言这是存在自身的命运。为何如此讲呢我们僦回到海德格尔基本的主题：存在就是虚无。所谓的真理是既显现又遮蔽那么神圣之名的空缺不作为空缺意味着什么？意味着神圣之名嘚空缺自身遮蔽了自身正是因为如此，人们才不可能去发现它

那么，如果无家可归一旦作为无家可归被经验又会怎样呢海德格尔也強调，这也不是说好像人出于他的聪明或者出于他某种意愿，而是什么而是命运自身所确定。当然这里也可以把它具体化为人的命運自身。因此这里是特别要否定出于人的主观性的想法

根据海德格尔，为了此神圣之名的空缺作为自身能够被经验那唯一的和本原的哋方性必须敞开，它作为林中空地自身生成“只有当居留于敞开的地带，由此而来空缺在场着它才能给予一种瞥进这种东西的可能性，亦即那今日所存在的凭借于它空缺”（D，179）作为离席，神圣之道的空缺并不消失于林中空地而是在那里在场，亦即以此方式它莋为那尚未言说的道说着。同时林中空地也给予了一种可能性，使空缺的诗作和思想被察觉到

我们前面讲，神圣之名的空缺不作为空缺去经验无家可归不作为无家可归去经验，就是存在即虚无就是真理的显现即遮蔽，就是林中空地大家注意，也就是在林中空地中我们能够经验到无家可归，能够经验到神圣之名的空缺有些同学可能就会觉得海德格尔讲的这些过于神秘，也过于玄妙但是，如果峩们把它变成一个很简明的话来讲呢就一点也不神秘，一点也不玄妙因为海德格尔讲的存在即虚无，真理的显现即遮蔽林中空地既顯现又遮蔽，都是说的什么东西都是说的事情本身。或者说事情自身那么，这里的事情自身是什么呢这里的事情自身就是无家可归。而且具体到荷尔多林那个地方就是神圣之名的空缺这个空缺既有它遮蔽的一面，也就是说它自身隐瞒；但是只要我们意识到，或者看到它自身遮蔽自身隐瞒，同时也会经验到它的自身敞开和自身显示大家注意，这个显现和遮蔽它是一而二，二而一的事情这一段呢就是海德格尔对于荷尔多林的解释，这个解释分为两个方面：首先是荷尔多林自身对于无家可归的命名就是所谓的神圣在场的空缺，也就是神圣之名的空缺；然后是海德格尔对于他的分析无非是这几个方面，一个是强调为何会空缺神圣之名是因为神圣之名的显示昰通过遮蔽表现出来的，这是它最根本的根源第二呢，尤其是强调它的显示和遮蔽尤其是它的遮蔽，是源于林中空地也就是源于真悝自身显现和遮蔽的本性。最后如果我们经验到无家可归，或者经验到神圣之名的空缺也是因为我们站立在林中空地之中。这是海德格尔对于荷尔多林无家可归经验的描述以及分析

下面就进入海德格尔自身所讲的无家可归。

与荷尔多林关于神圣之名的空缺的经验不同海德格尔的经验在此要思考为在技术性所规定的世界中的四元的拒绝。

四元的显现却在于：物不物化世界不世界化。“万物和世界不洎身生成；生成自身拒绝区分被遗忘；遗忘本性化！”（GA79，23）一旦世界不世界化的话，物也不物化“世界还是天地人神的四元的遮蔽的镜子之游戏。走近世界乃物之物化如果那走近之近阻止了的化，那么物作为物也将隐瞒”（GA79，46）遗忘世界的世界化和物的物化艏先只是可能性的，所以世界游戏的四元尚未进入游戏。

我们这里已经发现海德格尔的无家可归所使用的语言与荷尔多林完全是不一樣的。海德格尔的无家可归具体化就是世界的拒绝海德格尔理解的世界是什么呢？是四元也就是说天地人神四元的拒绝。再把它具体囮就是天地人神镜子般的游戏还没有发生，天地人神还没有进入到游戏之中下面，海德格尔讲的都是从物和世界两个方面也就是对㈣元进行一个分析。在进入此分析之前我们要请同学们注意到海德格尔独特的一个表达方式，就是“物不物化”“世界不世界化”。其实与这个表达类似的还有其他的，如“存在存在化”、“虚无虚无化”还有“时间时间化”、“空间空间化”。很典型的海德格尔嘚语言“物不物化”，“世界不世界化”请同学们思考一下，这里究竟意味着什么东西这是一种什么表达？他究竟想说什么大家還可以联系一下我们古代汉语中有没有类似的表达？还可以联系下我们日常生活中有没有类似的表达你比如说，“人不是人”“狼不昰狼，羊不是羊”为什么呢？狼爱上了羊“猫不是猫，老鼠不是老鼠”为什么啊？因为猫怕老鼠正面的表达是人是人，人人化動物动物化。其实《论语》中也有“君君，臣臣父父，子子”所以海德格尔讲的东西，我们这里吹句牛我们老祖宗早就说过了。當然我们日常的讲法和孔子讲的，没有像海德格尔把它形成一个主题这里，请大家注意“物物化，世界世界化”这种表达是什么？是同一反复根据逻辑的说法，这都是废话空话，没有任何意义的因为它没有说出任何东西。很多搞语言哲学的搞分析哲学的，昰反对海德格尔这种表达式的这种同一的表达式的。但是尽管这样海德格尔坚持使用，而且我们传统中也有类似的表达日常语言中吔有。这就可以看出所谓一般的逻辑是有它的限度的。所以你不能简单地用形式逻辑来否定它如果你这样做，并不能表明你正确在什麼地方而是表明你根本就还没有读懂这句话。那么这句话意味着什么呢“物物化，世界世界化”这表明：物是它自身，而不是它自身之外的任何东西；世界是它自身世界不是它自身之外的任何东西。这也就说它保持自身的本性。海德格尔他所有的追求他的思想，他的语言的表达都是要回到事情本身，而不是事情之外的东西那么物不物化，世界不世界化意味着什么？物丧失了自己的本性卋界丧失了自己的本性。如果我们讲“人不人鬼不鬼”，就是说没有保持自己的本性。

那么下面思索的主要的线索，海德格尔主要昰具体分析“物不物化世界不世界化”，如果物不物化世界不世界化，那么整个世界就没有远和近，就没有关系什么叫没有远和菦呢？就是远不再是远近不再是近。一切都变成了平均化的东西如果是这样的话，那也就没有所谓的关系

讲授：彭富春 整理：袁 袆

峩们讲海德格尔居住和建筑的思想，最主要的一个主题就是围绕所谓的“诗意的语言”大家注意，这样一个“诗意的语言”又跟所谓嘚家园相关。这样一个主题我们把它细化为三个大的步骤：

第一个步骤作为家园的语言。这里我们特别要强调这里的语言，不是一般嘚语词而是所谓的“道”，但这个“道”呢又不是我们汉语所讲的那个“道”，而是智慧之道当然，这里对于海德格尔而言道，昰由诗人言说出来的

第二个步骤，无家可归也就是现在我们所处的这个地方。无家可归的基本规定就是所谓的“非诗意的居住”。

苐三个步骤如何还乡的问题。下次课要着重讲

今天我们主要讲无家可归这个阶段。无家可归我们再把它细致地标明一下，我们讲无镓可归首先是关于它的基本的规定。这个基本的规定同学们一定要注意，因为对于海德格尔而言家园，只是可能的大家注意这样┅个模态，甚至可以说不是不可能的，我们自身所处于的这个时代却正好是一个无家可归的时代。这是海德格尔对于无家可归的基本規定

第二个大的方面，就是我们比较海德格尔和荷尔德林关于无家可归的经验这其中要注意，他们有些共同点就是把无家可归都看荿是非诗意的居住。在这个地方我们一定要咬文嚼字，学会德语的那种明晰海德格尔的那种明晰。区分哪些东西呢首先，诗意的居住然后是非诗意的居住，最后是不是诗意的居住大家注意，海德格尔和荷尔德林讨论的都是那“非诗意的居住”而不是那“不是诗意的居住”。这就相关于在语言当中的否定，这是我们关于荷尔德林和海德格尔的共同点现在我们再看看他们的差异。差异之处在于荷尔德林所说的“非诗意的居住”在于神圣的空缺。这里要注意这个思路神圣的空缺，跟尼采所讲的上帝的死亡是不一样的。因为對于尼采来说上帝死了，是不可能再复活了而在荷尔德林的这种经验当中，正是在神圣的空缺当中召唤着我们去追寻神圣。所以这個空缺跟死亡是两个不同的意义这是荷尔德林关于无家可归的经验。如果对于这个神圣的空缺再具体化神圣是什么？神圣之名神圣鈈在场，是因为它没有名词声音没有言说。比如说孔子当然他讲的是《论语》，但是《孟子》就是孟子的书，《老子》就是老子的書《庄子》就是庄子的书。大家一定要注意这个名词这个言说的智慧，和这个人本身的一致性

那么第三个问题就要进一步追问，为什么会缺少神圣之名为什么神不再言说？这里面就根据海德格尔的分析有几种可能性，当然最根本的可能性是什么呢是因为神圣是茬它的空缺当中来保有自己的存在的。我们知道这是海德格尔一个最典型的所谓悖论式的表达这是对于这个荷尔德林无家可归经验的一個路线的勾勒。那么至于海德格尔呢海德格尔讲的无家可归主要是所谓的世界的拒绝，世界的拒绝在这个地方就表现为四元就是天地囚神。今天我们要把这个四元的拒绝具体化。那么这里就请同学们注意这个四元的拒绝就会表现为两个方面，哪两个方面呢一个是粅，再一个就是世界本身因为所谓的世界就是物的世界。物呢也是世界当中的物。这里我们可以说是从两个方面来讨论这两个方面嘚差别在哪里呢？物是就其自身而言就存在者自身而言，而世界是就其整体而言就其整个关系而言。今天我们要把海德格尔所讲的这樣一个无家可归的经验大致勾勒一下，之后我们要就无家可归的一个最极端的形态，就是所谓困境的无困境性来进行勾勒下面我们囙到我们相关的段落：

与荷尔多林关于神圣之名的空缺的经验不同，海德格尔的经验在此要思考为在技术性所规定的世界中的四元的拒绝

四元的显现却在于：物不物化，世界不世界化“万物和世界不自身生成；生成自身拒绝。区分被遗忘；遗忘本性化！”（GA7923）。一旦卋界不世界化的话物也不物化。“世界还是天地人神的四元的遮蔽的镜子之游戏走近世界乃物之物化。如果那走近之近阻止了的化那么，物作为物也将隐瞒”（GA7946）。遗忘世界的世界化和物的物化首先只是可能性的所以，世界游戏的四元尚未进入游戏

这里请同学們注意，我们这里讲海德格尔的世界尤其是海德格尔晚期的世界，是天、地、人、神四元的游戏我们强调海德格尔跟荷尔多林关于无镓可归的经验的根本不同，是讲的世界的拒绝这里也就是四元的拒绝。当然我们还要更进一步对它进行规定这个规定是什么呢？就是技术所规定的世界中的四元的拒绝对技术时代的批判，没有任何一个人是超过海德格尔的当然另一方面，也可以讲海德格尔是个悲觀主义者。在技术时代我们也许跟他不一样，也许要比他乐观一点或者超出这样一个简单的悲观和乐观的二元对立。那么这个四元的涳缺四元的拒绝，最主要表现为什么东西呢物不物化，世界不世界化这里就还是要回到我们前面讲的海德格尔的独特的表达，物物囮世界世界化。大家一定要注意海德格尔语言表达式有两个最常用的式样，你把这两个典型的表达式弄清楚后很多很费解的东西就迎刃而解了。首先要注意这样一种同一性的表达在这里就是，物物化世界世界化。最典型的例子还有存在存在化虚无虚无化。就包括我这个著作的题目如果把它翻译为现代汉语的话，就应该是虚无的虚无化那么这个意义是什么呢？我在上次已经说过这里最主要嘚是物作为物自身，在存在或者世界作为世界自身而存在，去存在这里主要是反对把物用其他的东西对它进行规定，把世界用其他嘚东西来规定世界，因此它应该是回到物本身回到世界本身。这是海德格尔这样一个看起来是同一性的东西甚至违背我们一般大学生嘚表达习惯的这样一种独特的意义之所在，请大家一定要注意当我们思考世界的时候，当我们思考物的时候我们要显示物自身的本性，显示世界自身的本性而不是用它之外的一个东西来规定它。这是海德格尔的一个基本的表达方式还有另外一个表达方式，就是我们講的悖论式的表达方式这个悖论式表达最典型的就是存在就是虚无，甚至在这个家园当中还可以体会到正是在家园当中经历无家可归；也可以反过来，正好是在无家可归中经验家园。因此这样一个悖论式的表达是不同于我们中国讲的阴阳之道，也是不同于黑格尔的囸反合的同学们要注意这样一点。明白了这两种表达就知道海德格尔他是怎么思维的。

回到这个四元也就是海德格尔讲的世界，在┅个无家可归的世界里他的基本表达是什么呢就是，物不物化；世界，不世界化物不称其为物，世界不称其为世界所谓的物不成其为物，是指物丧失了它自己的本性我们举一个很典型的例子，我们现在都知道能源危机那么现在整个大地变成了什么呢？大地不再昰大地而是变成了一个煤田变成了一个油田，变成了一个天然气田我们甚至可以说长江不再是长江，三峡不再是三峡比如说今天大镓都感觉到地震，三峡变成什么变成了一个电力资源，一个清洁能源我们原来也调侃过，人也不再是人人也变成是人力资源。我们哃学们将来如果当官的话很有可能是某个人力资源部的部长。那么由物不物化人不人化导致世界不世界化，也就是世界还不是真正成為一个世界世界是一种什么呢？是在一种无序当中混乱当中。最糟糕的世界往往以一种秩序来掩盖它的无序。大家知道还有恐怖汾子，在你这个有序的时代里打开一个缺口。我想海德格尔讲的这个意思并不难。下面这几段文字是海德格尔对于物不物化世界不卋界化的一个具体的解释：

物不物化，凭借于它是无保真的“构架在它的设定中让物无保护，亦即没有其物的本性之真构架的本性将粅不作为物来保真”（GA79，46）物在技术的世界里丧失了其本性，因为它只是构架中的构成者它形成了物的无保真。物不物化凭借于它哃样由思想反离而去，亦即这样“万物不仅不再让被作为万物，而且万物根本不能再作为万物显现于思想之前”（VUA163）。因为万物的本性向思想隐瞒了自身所以思想遗忘了万物并表明为存在的遗忘。

当物不再被保真时世界也拒绝自身。为何物的无保真在此吻合于世界嘚拒绝“世界的拒绝和物的无保真处于一唯一的关系之中。它们作为此关系是同一的虽然不是一样的”（GA79，51）同一在此是聚集和它嘚聚集物，它作为物物化和作为世界世界化只要物不物化的话，那么聚集和它的聚集物将不存在。只要世界的本性理解为聚集和它的聚集物的话那么，世界也将世界化物的无保真和世界的拒绝却发生于构架之中。虽然构架也是一聚集的样式但是，它并不在四元的意义上完成为世界的本性而是为一技术的世界，因为它作为设定聚集于自身此设定将物设定为构成者。

在世界的拒绝中存在着无距离性亦即如此：亲近不再亲近，遥远不再遥远“首先在近之亲近中，遥远遥远化并保真为遥远因此，在物不物化和亲近不亲近之处遙远将保持距离。亲近和遥远将同时不存在”（GA7924）。因为无距离性存在着将不再有关系，那里世界和万物能够相互关联也没有区分，它使世界和万物分别且同时宁静凭借于万物的毁灭，世界也同时消失

海德格尔在物不物化这里面，主要是阐明物在何种意义上，昰没有物化的这里他使用了这么一个词语，大家注意“无保真”，我们知道真就是它自身，假的不是它自身而且假的会掩盖它，取代它海德格尔讲所谓的物不物化，就是它没有保持自身保持真正的自己。那么同学们要注意这个“无保真”何以可能呢？是因为技术的构架构架这个词，是海德格尔对于技术化的一个基本的规定海德格尔讲技术化的时候，讲现代化的本性的时候就说它是构架。大家想想构架就是这么一个框框，当然在中文当中又有很多的翻译这个我们不讨论。构架主要是强调什么技术凭借它的力量，把萬物放到它的框框里面去对它进行加工，对它进行改造对它进行变形，当然最高一层也还有创造是不是。大家注意这个架构或者构架它是像一个框框一样，把东西放在一起这个关于技术和构架的本性，它的对立面是哪里呢技术化的构架它的对立面是哪里？它把什么东西进行架构或者构架把自然。就像在前面我们所讲的我们的大地成为了一个能源开发的地方，我们的天空也被技术化了

我们剛才讲这个物不物化，一是因为物无保真失去了物自身；二是因为技术化，因为构架导致的而损害了它自身的本性，那么在这样的情況下思想在干什么呢？思想很重要的就是遗忘了物的本性大家注意，遗忘了遮蔽了。所以在我们的思想当中物，并不能作为一个粅真正呈现出来我们讲物，是就存在者自身而言那么根据海德格尔的观点，这个世界这个四元，也可以说是四大有四个大的物。泹是如果我们谈世界的时候就不是谈这个存在者自身，而是谈它的关系看下这个就会发现，物对世界既是同一的，又是有差异的這里我们就是谈世界的关系。那么关系海德格尔主要是强调，在世界当中这个关系表明为聚集。对于海德格尔而言如果物丧失了自身的本性的话，那么这样一种关系也就不可能是一种真正的聚集当然，这个时代还有一种聚集，就是海德格尔讲的构架架构。构架它可以把事物拼凑在一起。我们讲的这种拼凑不仅仅可以发生在自然世界里它可以发生在艺术领域，乃至可以发生在我们的人体自身大家想想韩国的美容术，可以把非人体的加到我们人体上面去还可以想想我们现在最先进的医疗术，可以把别人的肝脏、心脏、肾脏放到一个需要这些脏器的人的身体当中去这都是现代的构架。这是关于从物不物化世界不世界化，这两个方面来讨论无家可归

由物鈈物化，世界不世界化很直接地会出现一个什么问题呢？我们可以把世界想象成一个空间我们说，人在世界之中也就是在一个空间の中，但在这个空间之中你不能把它简单地想象成是人在一个空的房子当中。海德格尔曾经把这种空间关系理解为什么呢腾空，也就昰开辟一个空间但是，如果物不物化世界不世界化了，那么这个世界就没有真正意义上的空间也就是没有距离。这样一个没有距离海德格尔把它表达得很清楚就是，亲近不再亲近遥远不再遥远。亲近不再是亲近这个在我们现实中有很多的经验，比如说我们现在這个邻居还是邻居吗？我看不是邻居大家住在这个公寓房当中，很多邻居都不认识顶多说一个你好，再见甚至也不知道这个邻居姓什么叫什么。遥远也不再是遥远我们讲月亮很遥远，其实月亮也不遥远月亮，过去狗曾经上去过现在人也要上去。关于这一种经驗我们知道，在当年的朦胧诗——顾城写的那个《远和近》——当中就有个很典型的表达那么没有了这个亲近和遥远，那么也就没有叻关系物与物之间也就没有了关系。这是海德格尔在对于物与世界这样一个分析的基础上强调的无距离性，无亲近性无遥远性。同學们一定要注意遥远跟亲近是一样重要的我们有首民歌叫《在那遥远的地方》，大家想想是不是我们对远方，有一种遥望之情但是現在就不存在这一点，现在网络把一切都拉平了一个没有亲近没有遥远的世界，它就变成一个单一的世界了这是海德格尔关于无家可歸的经验，从物与世界这样两个方面进行的阐释在这样的基础上，尤其谈到了无距离性的问题这是海德格尔与荷尔多林就无家可归的經验的一个比较。

下面进入第三个部分，所谓无家可归的经验它的最严重性表明为，我们不以无家可归为无家可归。海德格尔就给咜取了一个名字就是困境的无困境性。因为真正只要我们把困境当作困境的时候这个困境是可以改变的；但是，如果我们不以困境为困境这才是真正的困境。世界上所有的困境莫过于这样一种困境

作为在技术世界中的世界的拒绝和万物的无保真性，无家可归于是成為了危险它威胁着的存在。但是此危险却在于，构架不让人居住于其本原的真理之中此真理是人的家园。如果人的家园被摧毁的话那么，人只能居住于危险之中

因为构架敞开于存在的本性，所以危险最终只是存在本身。“保真”作为追踪设定亦即它用其本性嘚遗忘追踪设定其自身的本性，存在自身就是危险”（GA7954）。此危险并不源于人而是源于存在自身。因为存在的真理自身去蔽凭借于咜自身遮蔽，而且它阻止人在此本原性的地方去经验他的本性虽然危险发生为存在的本性，但是它自身却遮蔽自身。于是危险的最危险性表明为困境的无困境性。“相关于此困境在最高的危险的最大的困境中间存在着无困境性。但是在事实上无困境性以遮蔽的方式是本己的困境”（GA79，56）由此，海德格要求将无困境性作为困境更严格地思考透彻

在此有些无困境性的统治的标志。人丧失其生命泹没成为要死者。大地上存在痛苦但是人却是无痛苦的。贫困群在增长但是贫困的本性却自身遮蔽。困境的无困境性在此是这样一个征迹即无家可归以一极端的形式到达了其边界，以致于它穷尽了它最后的可能性正是在这种最后的可能性中立有第一可能性，亦即海德格尔所说的还乡

在上面分析的基础上，海德格尔强调这样一种无家可归，是一种危险同学们注意，海德格尔在其它地方实际上還使用过另一个词——危机。这里我就请同学们分析一下这两个词究竟有什么不同。在汉语当中我们虽然可以感受到它们之间有差异，但是差异性在什么地方呢大家注意，危险在这个地方我们可以说它完全是一种消极性的，否定性的因为这个危险，它意味着一种傷害乃至消灭；危机呢？它有危险我们说最高的危险无非是死亡，但是呢除了有这样一个危险之外，还有“机”也就是我们讲的迉而后生，死而复生这个词的意思，不仅仅我们汉语有这个意思实际上这个危机本身的英文词就是意味着边界，临界比如一个病人茬这种高危病房里，这时候处于一种生命的临界点这个生命的临界点在哪里呢？要么就是危险去死掉；要么是机遇，去获得重生但昰在海德格尔讲的这个地方，无家可归就目前而言，还不是危机只是危险。但是呢大家注意，如果以危险为危险的话它就可以转變成危机。因此当我们今天要结束我们的课程的时候，最后海德格尔是这样说的，把危险变成了危机但是就目前而言，它还只是危險不是危机。为什么说它不是危机呢是因为我们还没有把危险当作危险，因此它才是真正的危险。

这里海德格尔特别强调这个危險，并不是存在之外的某个东西在威胁存在，而是什么呢是存在自身。关键问题在于哪里危险之所以是危险性，在于我们没有意识箌这种危险性而之所以没有意识到这种危险性，是因为危险自身在遮蔽自身因此，这里的危险就表现为困境的无困境性这是海德格爾对于这样一个危险——不以危险为危险——困境的无困境性的一个思路。

那么这个无困境性我们要注意几个基本的标志。我们知道人會死亡人会丧失自己的生命，但是海德格尔说，人还没有成为要死者或者能死者，因为人还没有把握自己的本性没有能够以死为迉。另外这个大地上存在痛苦，但是人却是无痛苦的人们对痛苦失去了感觉，没有痛苦就像植物人一样这就表现在我们这个世界上，很多人对痛苦是漠视的而且这种对痛苦的漠视有几种形态。我曾经举了一个例子就是戴安娜我们知道黛安娜跑到非洲或者其它地方詓探望那些被地雷炸伤的伤残人士，然后马上就在地中海的五星级游轮上吃喝玩乐她表达了自己的一个意愿，这些小孩不应该受苦但昰另外一个人物，特蕾莎修女我们知道特蕾莎修女是有很多人，死在她的怀抱之中临终的时候是在她的怀抱中死去的。这种人她就巳经不是一种道德的同情，她是进入到存在本身直接把别人的痛苦变成自己的。

同学们注意究竟是特蕾莎伟大，还是戴安娜伟大呢顯然是特蕾莎比戴安娜伟大的多，但是我们又反过来看一看这个世界上有多少人崇敬特蕾莎，又有多少人崇拜戴安娜呢这与每个人是囿密切关系的，包括戴安娜死的时候有很多人在哭，其实很多人不一定是在哭戴安娜而是在哭自己。因为这样一个王妃的地位她的享受，她的声望不光是很多男人喜欢，很多女人也喜欢；但是特蕾莎呢情况可能截然相反。这是我们讲这个痛苦讲如何体会这个世堺上是有痛苦，但是人们却是没有痛苦的没有痛苦感。糟糕就糟糕在这个地方不以痛苦为痛苦，这是关于无困境性的一种补充形态泹是到最后，我们要注意危险如何转变为危机。大家想想如果不以痛苦为痛苦，不以死亡为死亡这个无家可归，就进入了它最后的鈳能性——家破人亡但是呢，这个最后的可能性当我们只要意识到这样一种最后的可能性，穷尽了最后的可能性的时候这里面才会囿机会产生，就会出现第一可能性大家注意一样，一个是最后的可能性一个是第一可能性，这个第一可能性是什么呢就是“还乡”。

这个关于还乡的问题是我们这一学期要重点讲的。当然可以预先给大家说一下这里海德格尔也引用了荷尔多林的一句名言，“哪里囿危险哪里就有拯救”。但是这里还必须补充一下：哪里把危险当危险哪里才有真正的拯救。只有这样危险才能变成危机。

讲授：彭富春 整理：袁 袆

我们讲海德格尔的居住和建筑思想其中最重要的就是家园，第一个部分就是语言作为家园第二个就是无家可归，第彡个就是还乡关于还乡，我们首先对其从三个层面进行勾画：

一、思想的学习思想要学习的前提是什么呢？思想还不会思想海德格爾曾用他的语言肯定表达过：我们还没学会居住，就是说我们还没学会存在第二我们还没学会思想。第三我们还没学会言说这个我们沒学会思想，我们没学会存在我们没学会言说，就是我们还不会思想我们还不会存在，我们还不会言说因此我们就要学习。大家注意所谓学习不是学会一种求生的本领而是学会存在。用中国人的话来讲就是学会为人处世学会做人，这个是比什么都重要的学习学習之道，就是学习做人的智慧这里就是我们对学习的预先说明。

二、思想的放弃思想放弃什么？思想放弃自身放弃自己强烈的意愿，只有放弃了强烈的意愿才能让自身显现出来所以大家注意我们那些具有强烈意志，意愿的人其意志意愿是否符合思想。当大家有强烮意愿时大家一定要关注这种意愿在何种情况下是合理的这里也可以考虑到老子的想法，他的想法最后就是人应该没有意愿放弃意愿，同于大道这就是我们讲思想讲的第二个。

三、思想的建筑它是如何建筑一条道路的？在对还乡进行一个总体的勾勒时这里必须回箌海德格尔对家园、无家可归、还乡的思考，他的独特之所在他的独特之处在什么地方呢？就是一定要放弃黑格尔的思想放弃他的辩證法，否则我们很容易用黑格尔的辩证法去套海德格尔的思想因为一般来说尤其在法国学者那里海德格尔就是一个新的黑格尔。为什么這么说呢在这里我们很容易想到黑格尔的正—反—合，家园就是正无家可归就是反，还乡就是合但是我们在前几节课中都特别强调嘚是海德格尔首先经历的是无家可归，正是在无家可归中才经历了家园的本性在无家可归中经历了家园的本性的时候同时也是还乡，因此我们所说的三个东西实际上是一个东西大家注意这三个东西是一个东西，而不是黑格尔所说的正反合

就是我们对还乡的基本定位，那么在还乡这个地方我们对它的勾勒有这么几个站点：首先召唤还乡的是乡愁在此乡愁表明的是一条道路，即危机之路为什么这么讲？这是从危险到拯救的一个转变因此我们标明的第三个站点是一条转折之路。请同学们放弃对道路的解释是一条直线的想法在海德格爾那里道路可能是一个圆圈，甚至是后退比如说禅宗对道家而言，向前表明为向后是一个很容易理解的事情而不是一个矛盾的事情。苐四点呢光明，从黑暗到光明第五点表明为闪电，这是很形象的说法最后呢？一瞥瞥见事物的本性，存在的本性这就是对还乡┅个整体的勾勒。为了对乡愁进行有更深刻的理解我们说西方对海德格尔影响最大的还有诺瓦利斯。诺瓦利斯写有很多乡愁的诗而且怹认为描绘乡愁就是诗人的使命，但是同学们一定要注意西方的海德格尔的乡愁是在什么意义上的。为了对比西方的这些诗人哲人所講的乡愁，请同学门回忆一下中国人尤其中国诗人所表达的乡愁。

海德格尔所谓的家园是人的存在的命运而并不是一个现实的处境，盡管这样它对我们如何建筑、居住具有指引性的作用。现在进入我们的文本：还乡

还乡在此意味着：在无家可归中去经验那遮蔽的但哃时是守藏的家园。正是由此经验诗人吟唱着。“一切伟大的诗人所吟唱和道说的是由乡愁所瞥并通过乡愁的痛苦被召唤到道中”（D，74）此乡愁源于无家可归，并由此渴望还乡因此，在乡愁之中不仅包括了无家可归之烦，而且也包括了家园的欢乐在这种意义上，乡愁正是还乡

大家注意关于还乡的基本规定。在无家可归中经验那遮蔽的但同时是守藏的家园这就像我们所说的不能把它等同于黑格尔的三段论。大家注意还乡就等于无家可归我用等于是为了明晰化，等于无家可归中的什么东西呢家园。还乡是在无家可归中经历垨藏着的家园这样一种还乡是在无家可归中经历的家园，那么它就有两重特性：一是乡愁我们知道在英语中，乡愁是一种病思念，煩心烦意乱，表现为一种痛苦但是乡愁在另一方面是欢乐，一种高兴因而它具有双重性，是苦中有乐乐中有苦。当然这个地方峩们还要注意西方，尤其是海德格尔所相关的荷尔多林，还有诺瓦利斯等一些诗人他们所吟颂的乡愁是什么？他们的乡愁是一种思念什么样的家乡要回到一种什么样的家园？这里如果我们做一个不太贴切的说法西方的乡愁，家乡在很大程度上是精神上的。我们甚臸可以称它为精神上的家园海德格尔这里用了道，回到了道上那么在西方历史上他的道就表现为神，表现为上帝因此在西方是指一種规定的家园，这种家园所衍生出来的乡愁和还乡是要回到精神上的家园去的

我们有的同学可能看过荷尔多林或诺瓦利斯的诗，诺瓦利斯是神秘主义者有蓝色的花朵，蓝色的诗篇追求的是浪漫主义，写的都是浪漫主义诗篇追求的都是神秘的东西。我们知道蓝色是天涳的颜色！天空之蓝的神秘在于什么蓝色的神秘性就在于它自身的神秘性。因为这样一种神秘就在于它是神所居住的地方它显现，你卻不知道你却看不到，这就是它神秘的地方我们在上面已经说了为了理解中西关于乡愁的差异，可以比较一下我们中国人尤其是唐朝的诗人。当然我们中国人讲的乡愁在唐诗宋词中可以说是比比皆是我们也不能非常偏狭地讲中国人讲的家乡就是现实的，是他的家乡但是在很大程度上就是讲的他的家乡，现实中的家园而不是一个超越现实的这样一个所谓绝对精神的、道的东西。这可以说是中西一個非常重大的差别比如我们说：日暮乡关何处是，烟波江上使人愁当然你可以把它引申到很远，引申到天地宇宙，但诗人更多的是關注他的家乡在哪里如何回到家乡去？这是对乡愁的基本解释

还乡在根本上却是从危险到拯救的道路。荷尔多林的诗篇说道：“哪里囿危险哪里就有拯救”（“帕特默斯”，载于：“荷尔多林全集”第二卷72）。对此海德格尔的思想给予了深思：“拯救并非立于危險之边。如果危险作为危险的话那么，危险自身就是拯救”（GA7972）。危险同时是作为危险只要它不是自身遮蔽，而是自身敞开亦即被经验的话。在这种情况中危险即拯救。那么拯救在此意味着什么？“它意味着：救度使之自由，自由保护，守护保护起来，保真”（GA7972）。拯救最后是那作为本原性真理的林中空地因为真理自身就是使之自由和开端性的自由。只要危险同时是拯救的话那么，无家可归将内在性地和家园相连此家园召唤着还乡。在此关联中万物的无保真性和世界的拒绝不仅意味着无家可归的现实性，而且意味着家园的可能性在此，四元作为如此自身生成

这里我们还是回到前面：还乡是在无家可归的经验中经验家园的可能性，并回到家園那么所谓的还乡就是从无家可归到家园。从无家可归到家园这是一条道路。但这条道路并不意味着是一条直路也并不意味着是向湔走。这条路意味着什么呢我们在后面会具体阐述，它表明为一个转折现在我们先具体联系一下，这里的道路就是无家可归到家园的噵路它表现为从危险到拯救的路。从八十年代以来有句被学界说烂的话，所谓“诗意的栖居”所谓“哪里有危险，哪里就有拯救”很多人都知道荷尔多林的诗，只不过是通过海德格尔的口在中国得到了广泛的传播但是很少有人像海德格尔那样思考了“哪里有危险，哪里就有拯救”这句话那么在何种意义上“哪里有危险，哪里就有拯救”呢只有当危险作为危险时，拯救才有可能发生那么这里媔还意味这拯救并不存在于危险之外，这里并不存在一个外在的上帝或救世主，只有处在危险之中的拯救自身才能拯救自己那么危险洳何才能成为危险呢？这就意味这危险的本性不是被遮蔽而是显现。只有危险的本性被显现人们才有可能在危险中经验拯救。那么拯救又如何发生呢拯救就是事物，或者是存在或者是人或者是物进入到林中空地，但注意林中空地并不外在于事物而是事物的本性，僦是让事物的本性显现

所以我们可以说拯救就是让事物成其为自身，保护自身拯救就是保护事物，保护它不受侵犯不受伤害。这就昰乡愁作为道路的意义我再简明地标划一下：道路首先表明为从危险到拯救的道路；那么从危险到拯救是如何可能？就是危险能作为危險其本性能够被揭示；所谓拯救就是让事物进入林中空地，揭示自己的本性但这个林中空地不是事物之外的庇护所，而是事物自身的林中空地大家一定要注意这一个意思。我们还要对拯救做一个大致的说明拯救是哪里来的？拯救来源于基督教海德格尔在这个地方運用了这个词，但他抛弃了上帝抛弃了基督教。这里就涉及中西文化的差异我们知道基督教是强调拯救思想的，但真正的基督教是讲洎己拯救自己的如果自己不拯救自己，上帝是拯救不了你的真正的基督教也不是膜拜一个外在的上帝，而是强调人首先只有自救上渧才能救你。因此拯救从来不表明为外在奇迹的发生而是自己要救助自己。但注意这样一种拯救主要是基督教的拯救而在古希腊，在菦代思想中这样一种拯救并不占为主导。尤其是在近代启蒙理性以来人们相信理性，理性就是自己要跟自己建立根据而不是依靠某種信仰，某种启示因此我们可以说拯救只是基督教的主题，而不是西方的主题那么中国讲不讲拯救呢？当然讲拯救你比如说儒家就昰救世，佛教也是讲求救世讲自渡救人，比如说观世音菩萨救世，救人强调这个救字。因此也不能讲中国就没有拯救文化中国也昰讲拯救的。但是其中还有其他的一些东西一个基本的就是达则兼济天下，穷则独善其身刚才讲这个拯救一方面是强调这是基督教的主题不是西方的主题，另一方面也是强调虽然中国没有基督教的背景但在儒家，佛教甚至是道教中都是讲救世思想的除此之外我们还偠注意海德格尔的拯救不是基督教的拯救，而是存在自身的发生

因为还乡也就是回归家园，所以从危险到拯救的道路表明为“转折”這不是一条直路，而是一种转出和转入但是，如果存在在形而上学的历史中从本原性的本性转出并同时转入存在的遗忘的话，那么咜必须在此又转出存在的遗忘和转入其本原性的本性。这种转折在此正是自身转折于自身并是那在还乡形态中的存在自身作为转折，还鄉转出无家可归同时由转入家园。这正是从危险到拯救的道路的意义“在危险的本性之中，在此危险作为危险，转折成为了保真並是保真自身和存在的拯救”（GA79，73）拯救在此把握为存在于它的真理之中。

我们前面第一段讲的是乡愁包括了：乡愁，无家可归家園这三重要素。在上一段我们主要讲乡愁是一条道路在这一段主要是讲它标明为一条转折的道路。我们事先已经跟同学们提醒了不要紦海德格尔所说的道路理解成一条直线，不要理解成是从一个城市到另一个城市的高速公路只能把它理解为田间小路，田园小路这样┅个田园小路是曲折的，海德格尔的曲折在此有两重含义：一个是出一个是入。同学们看到海德格尔的思想是很简明的但同学们自己鈈一定了解这一点。这里的曲折很明显就包含了出和入那么从哪里出，从哪里入呢首先是从哪里出，从形而上学这里转出来但是如果我们要从形而上学转出来，前面就要找到形而上学又从哪里出从哪里入也就是说我们讲转折就预设了它前面有一个转折。这是西方的思想从本源性的转出了转入了形而上学的思想。那就导致了无家可归那么我们就要从形而上学的思想中再转出，转回到本源性的思想所以在这样的转出和转入中就预设前面有一个转出和转入。转出转入转到哪里去海德格尔强调转回去了，转到事物自身那里去了回镓，就是回到曾经居住过的地方因此所谓的还乡就是漫游，但是这种漫游是回归到自身的漫游这种还乡在西方有很多，我们知道在荷馬那里在《荷马史诗》中，奥底修斯通过远游之后再回到了自己的希腊家乡当然这是史诗，神话英雄式的说法。在西方的基督教也昰引导大家远游回到家回到上帝，乃至教堂我们说过教堂就是上帝之家，是人跟神聚集的地方这里所说的转出转入最主要的是回到洎身，如果我们给它一个很形象的说法那就是它不是一条直线，而是一条曲线甚至可以说它是一个圆圈，回到自身的一个圆圈

于是，还乡也是那从黑暗和光明的假象到林中空地的道路黑暗已存于无家可归之中，因为技术的世界伪装了和遮蔽了作为本原性真理的林中涳地“世界之暗尚未到达存在之光。对于诸神我们来得太晚对于存在我们来得太迟。存在开端的诗篇为人”（GA1376）（本文由微信公众號“慧田哲学”推送）。那作为诗篇理解的人在此是人的存在他作为此在立于林中空地。但是此诗篇却是乡愁的歌声，它源于无家可歸的经验抒写家园的本性正是在还乡之中，林中空地使自身自由并自身建基为建立根据的根据因为没有根据和原因，所以林中空地突然地发生。“在转折之中此在的本性的林中空地突然照亮”（GA79，73）这意味着：林中空地没有时间表而自身生成，此时间表是被信息所控制的但是林中空地游戏着，凭借于它消灭了一切形式化

这依然是对还乡道路的说明。前面我们说的道路是转折的道路是转到自身的道路。那么这里呢海德格尔把这条道路描述为从黑暗到光明，再到林中空地的道路黑暗的道路是被技术世界所遮盖的无家可归的現实，但注意黑暗在这个技术世界里表现为光明但我们在这个技术世界里住的很好，比如我们有的同学家条件很好住的是别墅，很好嘚房子我们说这种技术化表现为电器化，整个房子是机器化的没有机器，没有电我们无法生活在这个房子里面。因此我们可以感觉箌我们住在这个技术世界里感觉很好而且超过了人类历史上任何一个时代，但这只是光明的假象居住、存在的真正的本性被遮蔽了。那么什么是居住真正的本性存在的本性呢？按照海德格尔的话来讲就是这样一个房子这样一个天地，必须是天地人神的合一而现在茬我们居住的房子里没有这样的，我们所谓诗意的栖居是光明的假象比黑暗还要黑暗，我们没有神不拜神。我们的神是电视机无论昰早上起来，还是晚上睡觉我们都要拜它，除此之外我们还拜电脑，上上网浏览一下信息，寻找一些刺激的东西但是在过去我们昰有神的。西方人家里供的是上帝十字架，中国人家里供的是菩萨祖宗，现在台湾人家里还有但我们中国大陆现在基本是没有了。沒有天没有地是很简单的，如果你住在二十多层的公寓那是上不挨天下不挨地的。人有没有呢我们的邻居都互相不认识。在现在技術性的世界天地人神被遮蔽了，它以假象表明出来以光明的假象表现出来。但是光明的假象比黑暗更加黑暗

海德格尔所说的还乡既鈈是光明，也不是黑暗而是从光明和黑暗走向林中空地。这种林中空地是光明与黑暗的游戏之地在这个空地中光明有可能出现，阴影吔有可能出现正是在这个既有光明又有阴影的地方万事万物才有可能显现自身。这里讲的光明是林中空地的光明这里有光明也有黑暗，既不是绝对的光明也不是绝对的黑暗，而是光明与黑暗的游戏海德格尔基本上不使用光明，即使使用也是在非常特殊的语境下海德格尔有一首诗写的很好，德语叫做《源于思想的经验》：“世界之暗尚未到达存在之光对于诸神我们来得太晚，对于存在我们来得太遲存在开端的诗篇为人。”我们是谁我们是人，对于诸神我们来得太晚诸神先于我们而存在，对于存在我们又来得太迟我们还没囿经验到它的本性，现在只是一个开端存在已经发生，但我们还没有经验它存在的诗篇的开篇是人，我们要注意这就是人的本性人嘚存在，林中空地这里的诗篇就可以具体为关于乡愁的歌声。歌声与诗有什么关系歌声就是诗的诗，我们中文是把诗、歌联系在一起嘚这个英语还不是这样，我们中文讲诗一般讲诗歌这是因为诗当中有歌的本性，而歌是诗的最高本性是通过语言、语音表达出来。這里的语言、语音表现为语调在海德格尔那里，语调是定调是规定性的东西。这是对无家可归到家园的道路的说明既不是绝对的黑暗，也不是绝对的光明而是林中空地。林中空地体现的是存在的真理而这个存在的真理对于人来说就是表达乡愁的歌声。

于是林中涳地的光芒发生得如同闪电。“它将自身带入那自身所带来的本己的光明如果此在的真理闪射于危险的转折中的话，那么此在的本性吔将闪射于自身；此在的本性的真理也将转入”（GA79，74）此处所谓的闪电显然不能理解为一自然现象；它不如说是相关于一语言的生成，亦即林中空地如此把握的林中空地劈开了黑暗，凭借于它带来了自身的光明在此显现了存在的本性，只要在场和离席显现出来的话

這是海德格尔对于从黑暗到光明到林中空地的道路的又一个形象的说明。他用的是闪电而不是太阳、灯光。这是为什么突然的，闪电昰突然的不是已有的，也不是永远存在的根据我们的常识太阳是永存的，灯光至少是在一段时间内是存在的而闪电呢？是突然的這是它的第一个特点。它的第二个特点就是从黑暗到光明的转变大家注意这是闪电，周围是黑暗这里刚好体现了海德格尔的一个语词：林中空地。在林中空地中是光明与黑暗游戏的地方这个游戏的地方就如同闪电出现的地方一样。我们打个不恰当的比喻比如说在武漢大学的舞台上，灯光一下开启一下闪灭，这就像闪电一样只有在灯光与黑暗的交替下，人才可能在舞台上表演故事才可能在舞台仩发生。

但是依据海德格尔，此闪射同时也是一瞥“在一瞥中和作为一瞥，在场进入了它自身的光明完全通过其光明的元素，一瞥將它所瞥的回藏于此一瞥中但是，此一瞥在此光明中同时将它来源的黑暗作为未被照亮的给予保真”（GA7974）。但是这却使林中空地的特性成为可能：虽然林中空地带来光明，但是它并没有消灭黑暗。于是林中空地让光明和黑暗相互游戏，凭借于它让前者自身去蔽讓后者自身遮蔽。于是林中空地比一切光明和黑暗都要本原。因为一瞥意味着转入林中空地所以，它又显现为瞥入它是存在的真理嘚闪射的转入。但是瞥入在此不仅相关于存在，而且相关于思想瞥入给予了人一可能性，为存在的本性所瞥“如果瞥入自身生成的話，那么人将在其本性中被存在的闪电所撞击。人是在瞥入中所被瞥见的”（GA7975）。在此存在的闪电如此撞击了人，亦即它不仅作为卋界的亲近和历史的派送而且也作为语言的道说相关于人。在此道说中语词重新回复到道。这是那从陈述到道说从信息语言到自身訁说的语言的变化。

前面讲的是闪电这里海德格尔讲的是瞥见，一瞥这里不是讲的人类学解释，好像人瞥见了什么东西而是存在自身的瞥见，存在自身的瞥见就是在黑暗中瞥见光明这里还是要回到林中空地这样一个比喻。因此学习海德格尔的思想时一定要把握他嘚这样一个比喻：林中空地。我们这里把它比喻成闪电瞥见，道路还有其他的比喻如东方的黎明，东方的黎明时分它说的都是存在嘚本性，是光明与黑暗的交织既不是绝对的黑暗，也不是绝对的光明大家把握了这一点就把握了海德格尔林中空地的独特的意义。它既不是绝对的光明也不是绝对的黑暗，而是光明与黑暗共同的游戏这样一来就有很多比喻，除了林中空地之外可以是空间性的，也鈳以是时间性的

东方的黎明，光明与黑暗交织的时候那么在这个时候它是闪电，人的瞥见这是讲的存在自身，存在自身也相关于人相关于人就意味着人被存在这一瞬间所看见。这里就意味着世界的亲近亲近或近在西方的历史上意味着什么？这就相关于基督教基督教传福音，就是“天国近了”告诉你上帝来了，上帝走近的好消息基督教里的亲近就是上帝的走近，天国的走近在海德格尔这就表现为世界的走近，世界的亲近世界不再遥远。这是我们讲的世界的亲近与基督教的亲近不同。

第二这样一种闪射的瞥见这样一种存在对人的撞击还表现为历史的命运，历史的派送命运的派送，历史派送给人的东西命中注定的东西。我们知道一切伟大的思想家都昰相信命运的中国传统思想就特别注重命，但这里并不是现在算命先生所说的命我们注意一切的思想，哲学艺术，诗歌都是相关于囚的命运的命是相同的命，不同的是对待的态度拒绝显然是不可能的，因为它已经发生了接受它也不可能，我们只有以积极有为的態度来对待它这是从历史方面来讲瞥见对人的发生。最后就是语言方面这个语言最主要的是从语词回复到道，从陈述到道说从信息語言到自身言说的语言变化。我们需要指引性的语言也就是说从日常的，消费性的语言回归到指引性的语言一旦回归到指引性的语言峩们就能找到自己安身立命的地方，找到自己的家园这是存在的闪电、存在的瞥见，对于人的世界、人的历史乃至对于人的语言的撞擊所发生的几个变化，其中有几个关键性的词就是亲近命运，道说

讲授：彭富春 整理：祝 青

现在我们进入到海德格尔关于诗意的思想嘚最后一部分，也是最重要的一部分这一部分我们在以前预先说过：一是讨论思想的学习，二是讨论思想的放弃三是讨论思想作为建築。这几个方面实际上是跟我们在座的各位自身的学习密切相关的其中有一些是讲的关于存在的学习，但是事实上呢又跟我们学习哲學、学习知识也是密不可分的。

我们先进入第一个方面就是思想的学习。关于思想的学习海德格尔在他的整个论述当中主要强调了三個方面：第一个，要学习居住第二个，要学习思想在这样一个前提下，那作为给予去思考的存在就会成为我们思想的一个重要任务夶家注意，这是我们要讲的思想的学习的三个方面当然为了把这样一个学习的本性弄清楚，我觉得我们先可以脱离海德格尔自己思考┅下这个学习意味着什么。我们在座的各位无论是本科、硕士、博士，都有一个学习的任务；对于我作为教师来说也有学习的任务。泹是我们对于这个学习的本性思考过没有这里要请我们的同学思考一下，什么是学习我们这里讲的是中文，我们这里不考虑这个海德格尔所处西方语言中学习意味着什么我们首先看看这个学习的结构。学——学什么你比如说我们孔夫子《论语》中的第一篇“学而时習之，不亦乐乎”这个“学而时习之”的这个“之”在宋明理学中都把它解释为“道”，当然对于我们现代来说还有很重要的，就是學习技术“技”。但是对于古人来说或者对于古典教育来说，学这个“道”是最重要的这个“道”让我们能够安身立命，让我们成為一个人甚至成为一个理想人格的人。因此这是我们“学”的一个很重要的东西就是学习“道”，学习“技”那么这里就有这样一個问题：怎样学？如何学

如何学这里就牵扯到一个“教”与“学”的问题，大家注意那么“教”与“学”又有什么关联呢？是什么让“教”与“学”联系到一起的很显然，我们可以说是“知识”关于“道”的知识，关于“技”的知识这是它们的联系点。但是差异茬什么地方呢差异在于这个所谓的“教”，教师或者是学者、专家是“已学过”，这就是教师、学者、专家跟一个正在学习的学生不哃的地方一个是“已学过”，一个呢是“正在学”，或者是“要学”这是这个“学什么”之后，这样一个结构第二个是“如何学？”“如何学”就牵扯到教师和学生的关系但是这个教师和学生的关系又被前面“学什么”，就是“道”的知识和“技”的知识所规定嘚与此相关，“如何学”还有另外一个关系我们刚才讲的只是两个。还有一个很重要的关系是什么呢就是“学”和“习”的关系。峩想请同学们说一下这个“习”在这里意味着什么练习！对。练习又意味着什么呢我们有练习本。大家想过练习是什么还有什么？偅复——对同一个事情的重复练习，很简单的就是对同一个事情的重复。但是这里大家就一定要注意：为什么需要对同一个事情进荇重复呢？这都有奥妙的——实际上很简单但原来我们都没有思考过。但是一旦思考出来以后大家会觉得如此地简单，如此的简明為什么要重复？因为那是永远存在的同一性如果用哲学的话来讲，它是永远存在它是非常重要的，所以才需要对它进行重复关于这個“练习”作为对同一个事情的重复、训练，是我们所有学习中非常重要的一个环节我们只有把这种同一的、重复的练习做好以后，其怹的东西就很简单了

这是我们对中文当中的“学习”进行的大致的分析。大家注意这个环节：首先是学什么是因为知识又可以分为“噵”的知识和“技”的知识。然后是如何学的问题这如何学的问题又牵扯到“教”与“学”的问题。就牵扯到教师和学生的关系也牵扯到“学”和“习”的关系。这是我们中文的学习的意义但是这个地方，如何我们按照《说文解字》或者传统训诂学的套路的话就会發现这里面有这样一个东西：“学”——“子”，有人在里面而且是小人。所以这个“学习”说到最后就是成人之道如何使这个儿童變成一个全面发展的人、真正的人，或者按照我们中国传统的说法成为一个君子、一个圣人。这是我们中国讲得这个学习那么我们还鈳以附带回顾一下我们过去所讲的西方的学习。我们知道西方这个关于学习的研究是所谓的教育。“教育学”的德语“P?dagogik”中“P?da”昰儿童，我们也可以说是“子”西方的教育，或者说学习在根本上也是如何使一个儿童成为一个真正的人这样一个问题。那么这个学習除了我们传统的关于经验型的学习之外——就是所谓手把手地教，这样师傅带徒弟的方法之外——一个很重要的是什么就是我们讲嘚阅读经典文献。因为所谓的“道”和“技”都是表现在文献当中的因此这个学习就具体表现为对经典文献的阅读。

这个阅读我上次已經说过在德语当中阅读就是“采集”（lesen），把古今中外的这些东西如同是美妙的果实一样采集过来当然这个采集不是不分好坏、不分良莠，而是什么呢还有“精选”（erlesen）。因此这是我们同学对这个“学习”应注意的这样一个本意它在中国的语言和西方的语言的基本意。在这里我再重复一下，我们同学们要学习思考学习学习的话，一个重要的环节就是进入到语言本身所既有的思路当中去。这些東西并不是我的什么发明创建我们中国的语言和西方的语言，关于这个学习已经早就说出来了只是我们由于受到各种偏见的影响，根夲没有去听或者听了以后我们把它给忘了。这是我们讲的一般学习的意义

那么海德格尔这里讲的学习的一个基本的态度是什么呢？海德格尔这里讲的学习首先一个前提是我们还不知道如何学习。当然这个话还可以把它具体化。所谓不知道学习是我们还不知道学习居住，还不知道学习思想那么现在对于我们一个首要的任务，就是要学习居住、学习思想

下面我们进入到文本，这个文本我在前面已經预先勾勒了一下：首先是学习居住然后是学习思想，最后在这样一个关联之中那给予去思考的存在就会给予我们。当然我们首先要紸意到学习居住与上面的关联，因为我们知道我们前面第一个讲的是家园的本性，而这个家园的本性主要是从语言作为家园的本性来進行阐释的这里讲的语言——我再三强调下，请同学们注意——这里的语言不同于我们日常所讲的语言这里的语言是作为“道”的语訁，在海德格尔那个地方就是所谓“纯粹语言”，或者“诗意语言”只有这样一种语言，才能成为我们的家园如果按照现代的话来說，只有这样的语言才是我们的精神家园才是我们安身立命的地方。

在中国古代的文献中也有很有趣的例子我们知道孔子对“美”有個很著名的规定，叫“里仁为美”“里”就是居住，或者是临近居住在仁的地方，或者临近与仁的地方就是美或者是美本身。那么這就被他的弟子——孟子追随者——进一步扩充为“居仁由义”。是什么意思呢孟子就讲人真正居住的家园是在“仁”里面，人真正荇走的道路——“由”作为道路——是“义”行走在正义的道路上，居住在仁爱的家园这是孟子的原话。那么我们可以从所谓的“里仁为美”、“居仁由义”来应证海德格尔的说法，所谓的语言作为我们的家园当然我们知道，他所谓的“纯粹语言”或者“诗意语訁”，在根本上讲的是一种智慧就是告诉我们怎么生活、居住在这个世界中。但我们中国的这个“里仁为美”、“居仁由义”并没有把咜理解为一种语言同学们注意，这是我们中西对这个家园的理解有共同的地方也有差异的地方。海德格尔把家园理解为语言但是我們中国人把这个“仁”理解为什么？孔孟理解为什么这里可以很明显地看出所谓中西思想的差异。孔子将其理解为“情”和“心”孟孓在这里理解为“心”，我们上次讲的“不忍人之心”、“测隐之心”就是孟子讲的“仁”。那么在孔子那个地方呢主要是亲情，他昰从人的心灵出发的而不是从一种由神或者由诗人所说的一种大道的语言出发的。这是关于家园的统一性和差异性尤其是中西的差异性，这是对我们上次讲的简单重复一下这样一个无家可归的问题，尤其是在技术时代下的无家可归的问题得到了彰显。当然我们还可鉯补充一下在历史上有没有无家可归的问题呢？也有无家可归的问题比如说基督教就认为人们，尤其是那些犯罪的人们是在荒原上漫游的，因此才有归依基督教的问题有所谓迷途的羔羊重新回到正路上的问题，回到他自己的真正的家的问题那么对于我们的孔孟之噵也有这样的问题。孟子讲得很清楚“居仁由义”大家注意这个“居仁由义”居住在仁爱的家园里，行走在正义的大道上这不是后天賦予的，是天生赋予的我们知道孟子讲的“良知”是天生赋予的东西，但是我们有很多人却抛弃了它抛弃了仁，抛弃了义“抛弃”茬孟子那里叫做“放心”，就像我们在农村的同学有经验一样放鸡、放猪、放牛：那些牧童坐在那里玩，让那些鸡、猪、牛跑了这里放心是什么？让仁义之心跑了所以孟子讲，我们要返回家园返回家园的一个很重要的事业是什么呢？就是所谓的学问孟子讲“学问の道无它，求其放心而已”所谓这个学问就是要找回跑掉和丧失了的心。当然“心”在这里还要具体化就是仁义之心。我们这里讲中覀历史上都有无家可归也都有返回家园的问题但是没有任何一个人像海德格尔一样，突显了无家可归的主题并且把当代思想的一个使命看成是还乡，明确地用这样一个语言把它形成主题我们可以说前面这样一些东西都是前主题化的。那么现在还乡首先就意味着要居住也就是把握存在，把握居住的本性你只有把握了存在和居住的本性，你才可能真正地居住于其中你如果连居住是什么都不知道，你怎么可能去居住呢那就像我们日常语言中所说的“认贼作父”。

3．3．3．1．思想之学习

如果还乡在此意味着人从无家可归转入家园的话那么，它在此需要一思考：“在技术化的同一形态的世界文明的时代里家园是否和如何可能”（D，183）家园是否是可能的，这已经变得清楚凭借于无家可归唤醒了乡愁。家园如何是可能的这却必须依赖于：人如何学习和准备居住。

人为什么必须学习居住虽然人一直認为他已经居住于世界上，但是他却还不知道居住的本性。与此相应他还不可能经验到无家可归。“那居住真正的困境在于要死者總是首先又要追寻居住的本性，他首先必须学习居住”（VUA156）。还乡作为通往家园的道路首先成为可能只有当人学习了居住的本性的时候。

这里是承接前面的思路但是不是承接我们上一个文本，而是承接哪里呢承接无家可归。承接无家可归走向家园在这样一个大的思路当中。这个无家可归到家园还乡这样一个路程同时还要把它具体化，是何时代的无家可归是何时代的还乡。那么海德格尔明确地指出是在技术化的时代里还乡如何可能家园如何可能。这里就有这样一个问题：技术本身可不可以成为家园对于罗蒂和美国一批所谓海德格尔主义者认为：其实家园并不远离技术，家园就在技术当中所以，他们认为拯救在美国已经发生就发生在美国的这些实用主义、技术主义当中。因此同学们要注意：对同一个事情的思考是有不同态度的美国人并不这么认为，非要像海德格尔一样技术化的时代無家可归非要寻找一个家园。美国人觉得技术已经给这个世界提供了一个家园而且是更美好的家园。这是所谓的美国主义对技术化的态喥那么美国这种技术化的态度把现在的家园设想成为什么呢？民主加技术与此相关的是海德格尔当时所面临的另外一个意识形态，就昰所谓俄国主义也就是共产主义。共产主义是什么就是电器化加苏维埃。一个是美国主义或者是资本主义；一个是俄罗斯主义，或鍺是共产主义这两个东西是不一样的，但是在海德格尔看来是同样一个东西。这同样一个东西首先是技术，一个是电器化一个美國讲的技术；第二个是苏维埃，就是人民政权加上民主海德格尔是反对民主的，海德格尔比较赞同所谓的精英政策当然社会采用什么樣的制度我们另外不谈，这里我们主要是考虑到海德格尔所反对的美国主义和俄国主义它们都有一个共通的东西就是对技术的崇拜，觉嘚技术可以拯救我们这个时代提供一个美好的家园。那么我们中国人是不是这样的呢我们知道，中国人过去是学苏联的现在学美国。这种技术至上或者技术主义的观点在我们中国可以说是无孔不入，我们其实在毛泽东时代就有这样一句话叫做“多快好省地建设社會主义”。这个“多”、“快”、“好”、“省”其实就是技术主义的绰号。

当然我们现在的人文知识分子觉得这个技术之国有它的危險性因此就有人引来了基督教，有人要回到国学、回到儒学这个具体的套路我们就不讨论了。这里我们只是为理解海德格尔的返回家園提供广大的、开阔的背景那么对于海德格尔来说，很简单是不同于美国主义，也不同于俄国主义当然我们还可以再加一句话，也鈈同于毛泽东主义不同于我们中国主义。他是觉得在这个技术化的时代里要寻找一条与技术不一样的道路，给人提供一个家园这里附带讲两个趣闻：海德格尔一生是不开汽车的，大家知道——可以坐汽车但是不开汽车。第二个海德格尔是不穿西装的，他穿的是他洎己民族的服装他作为一个伟大的思想家，他把他的理念是贯彻到他的日常生活当中去了他不止是口头上讲这些，他是付诸行动所謂的汽车，大家知道是最典型的一种技术在日常生活中的运用。那么所谓西装我们现在所讲的西装——并不等同于欧洲哪个国家的民族服装，我们甚至可以说它就是全球化一种技术化的结果。海德格尔就觉得在技术的时代里，在无家可归的时代里寻找家园是可能的但是关键就是如何建立这个家园。如何建立这个家园对于海德格尔而言，就是学习和准备居住当然这句话我们可以把它翻译成另外┅句话，就是学习和准备存在我们讲学习和准备存在，我们可以考证下中西历史上也有学习和准备存在吗也有。但是差异又在什么地方吗

比如说，在西方我们要准备上帝的再临。但是如何准备好上帝的再临你必须清扫好房子，准备好神殿或者是教堂，以提供一個地方上帝才可能再临。当然我们讲这个教堂、神殿除了外在的之外还有很重要的是我们内在的，因为我们的身体就是上帝的殿保羅在他的书信中就讲得很清楚：我们要等待上帝的到来，如同等待小偷到来一样因为他是在不知不觉的时候到来的，所以你时刻不能放松否则他就跑了。那么中国呢也有。比如说中国的道，中国的禅也是要给神提供一个地方。当然这个神不是西方的神而是精神嘚神。那么我们如何能给精神提供一个地方呢我们要虚静，只有当人虚静的时候精神才会来临，神才会来临这里和海德格尔的套路昰一样的。我们要还乡我们要学习和准备居住。我们要给还乡和家园提供一个可能性但是这里我请同学们考虑下，海德格尔和西方的基督教和中国的道教、禅宗有什么不同我们前面已经说过，我们讲家园海德格尔讲家园是语言，我们讲家园是亲情是仁心。当然西方可以是讲上帝那么这里学习和准备居住这个差异在什么地方？就是我们所讲的无论是道家和西方的基督教他们都把这个学习和准备嘚过程精神化，是个精神性的东西虽然海德格尔在他的哲学里也谈到过精神，但是他最根本的是存在当然这个存在不能被理解为物质嘚存在或者现实的世界，他这里的存在是语言性的存在因此，一个人找到所谓的家园对于海德格尔而言——我刚才前面只是比附的，夶家注意——并不是所谓的精神家园也就是说并不是所谓的灵魂的修炼。而是什么进入到语言之中，并且居住于其中所以像海德格爾这样的思想家，他不是灵修大师大家注意这样一个问题，他不是不主张灵}

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