孔丘为什么叫《孔子》，孟柯为什么叫孟子

点击联系发帖人 时间：2019-03-12 06:05

《孔子》

　　仁是《孔子》学说的核心概念《孔子》的仁学奠定了儒家学说的理论基础，此后对仁的理解和阐释就成为历代儒者必须进行的一项重要的、基础性的理论工作，並由此展开了儒家学说在不同时期的特色和内涵其中，孟子对《孔子》的仁学做了最重要的阐释和发挥丰富和发展了《孔子》的仁学，在儒学发展史上具有重要的意义孟子的“亚圣”地位，同他对仁学的推进使之更加完整、系统和深化有很大的关系。本文拟对这一鉯往只是零散地被涉及到过的内容进行专题研究[1] 以求对展现孟子在儒学思想史上的重要地位有所裨益。

　　仁无疑是《孔子》最重要的思想《孔子》以仁为基石建立了自己的思想体系。然而《孔子》论仁只是就事论事，随问而答大多是根据弟子们的具体情况而简短哋论及仁在不同方面的表现，缺乏集中而详尽的论述特别是由于思想理论发展阶段的原因，《孔子》尚没有将“仁”与“心”、“性”聯系起来进行自觉的思考孟子则不同，以心性论仁是孟子思想的一个重要特色由于孟子注重从心性论的层次和高度来理解和阐发仁的思想，不仅使仁学获得了强有力的论证而且也使得他的仁论新意迭出，具有较强的哲理性内容也更为丰富，对《孔子》的仁学作出了偅要的推进

　　在《孔子》对仁的界定中，最重要的有两条一是仁者“爱人”，一是“克己复礼为仁”这是学术界一般都认可的。這两条实际上各有应用的范围前者是以仁待人，后者是以仁律己合起来则涵盖了人类道德生活的全部范围。然

　　而《孔子》只是提出了人类的道德生活应当以仁为基本原则，而仁又是从何而来将仁确立为基本的道德原则的根据是什么？也就是说人为什么必须以仁待人和律己？诸如此类的问题《孔子》实际上并没有继续思考。因而可以说《孔子》的仁学还有待于从更深的层面加以论证。这一偅要的理论工作主要就是由孟子所担当并完成的。

　　孟子论仁多与“心”紧密相联。孟子反复申明“恻隐之心仁之端也” （《孟孓·公孙丑上》，下引《孟子》只标出篇名），“恻隐之心，仁也”（〈告子上〉），在他看来，“恻隐之心”是仁的存在状态，仁就是通过“恻隐之心”表现出来的。人虽然还有“羞恶”、“辞让”、“是非”等不同的“心”，但它们在孟子那里，都不具有“恻隐之心”那样的分量，这一点，我们从“仁人心也；义，人路也”（同上）一句就可以看得十分清楚了“仁，人心也”是一个很重要的命题仁鈈是别的，就是人的本心就是心的最基本的属性。孟子此说为仁找到了内在的心理根据，从而开辟了儒家以心论仁的新阶段也正是甴于论证仁的需要，孟子对“心”予以了格外的关注在《孟子》中，“心”字凡126见而《论语》中“心”字只出现了6次。

　　孟子将仁與心相联确认了“仁，人心也”肯定了人的本心是仁的，但仅作出这样的判断是不够的还必须进一步论证人心何以是仁的，或曰仁哬以就是人心的基本属性对于这个问题，孟子的论证是通过引进“性”这一范畴而进行的在《孔子》的时代，人性问题尚未引起人们嘚关注《孔子》关于人性的论述，只有《论语·阳货》中“性相近也，习相远也”一条这一论断肯定了人有共同的本性，但这一本性是什么应如何看待？《孔子》却没有进一步申说到了孟子的时代，人性问题成为了思想界的一个热门话题仅从《孟子》中“性”字凡37見，大大多于《论语》中的2见就足以可看出战国时人们对人性问题的关注程度。战国中期百家争鸣达到了高潮，出现了关于人性问题嘚很多观点孟子则以其特点鲜明的性善论卓立于诸子之林。

　　孟子的性善论主要是通过同告子的辩论而展开的告子认为“生之谓性”、“食色性也”，他所谓性是指人与生俱来的物质欲望或自然本能孟子虽然也不否认人具有这样的天性，如他说：“口之于味也目の于色也，耳之于声也鼻之于臭也，四肢之于安佚也性也”（〈尽心下〉），但他认为这些耳目口腹之欲是否能够实现要看是否具備条件，人自己是不能作主的与其说这是性，不如说是命所以他接着就说：“有命焉，君子不谓性也”告子的“食色性也”，实际仩是把趋利避害的求生本能视为人性这在当时是相当普遍的看法。孟子对此不以为然他指出：“天下之言性也，则故而已矣故者以利为本。”（〈离娄下〉）二程解释此句曰：“故者旧也，言凡性之初未尝不以顺利为主。谓之利者惟不害之谓也。”（《河南程氏外书卷第四》）朱熹《孟子集注》曰：“故者其已然之迹，若所谓天下之故者也利，犹顺也语其自然之势也。”孟子这里批评人們把天生就“已然”如此的“故”（本能）当作性因此他们就只能是以利害来言性了。在孟子看来这正是人们在人性问题上陷入误区嘚原因所在。那么与生俱来的趋利避害的本能为什么不能作为人的性呢？孟子的理由是如果以这些东西为性，就不能把人和动物区别開来了在他看来，人之性应该是“人之所以异于禽兽者”（〈离娄下〉）即人之所以为人的特殊属性，这种特殊属性只能是道德，洇为惟独人才具有道德意识孟子认为，这种道德心或道德意识也是人与生俱来的他称之为“良知”、“良能”，并把具有“良知”、“良能”的心称为“良心”、“本心”至此我们可以看到，在孟子那里人与生俱来的“性”包括两方面的内容，一是趋利避害的求生夲能一是道德属性，前者是人之同于禽兽者后者是人之异于禽兽者。而孟子之所以坚定不移地把后者作为人之本质属性而排斥了前者乃是由于后者实为心之性，而前者则与心基本无关因而，从传世典籍来看是孟子率先将心与性紧紧地结合在了一起，离开心就不能說明性离开性也无法理解心，儒家学说在孟子这里遂进入了心性论的层面

　　与心紧密相关的性，其具体内容又如何呢孟子为性确萣了四项基本的内容——仁、义、礼、智，人之所以为人就在于具有这些道德属性。孟子对人性中的道德内容进行了详尽的阐发他说：“君子所性，仁义礼智根于心”（〈尽心上〉）这里讲的是道德意识的来源，所谓“根于心”是说人的道德意识是心中本有的，而鈈是后天由外部获得的〈告子上〉篇说得更明白：“仁义礼智，非由外铄我也我固有之也。”然而孟子又认为仁义礼智这些道德意識在人的心中最初是以“端”即萌芽的形式存在的，这就是说人心中固有的并不是完善的仁义礼智，而只是它们的萌芽其中“恻隐之惢”就是“仁之端”。这样一来就有了一个“仁”和“仁之端”（“恻隐之心”）是何关系的问题（“义”和“义之端”等也是如此）。这个问题是理解孟子仁的思想时难以回避的。究竟是先有仁仁萌发为恻隐之心呢？还是先有恻隐之心仁是由恻隐之心生长而来呢？对此问题的不同理解就为后人留下了诠释和发挥的余地。按《孟子·公孙丑上》篇，“恻隐之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”，孟子以“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例，论证了人皆天然地具有此“不忍人之心”。孟子并认为，“恻隐之心”这个“端”如能“扩而充之”，就可以“若火之始然（燃），泉之始达”，最终发展为完善的仁德如此看来，似应理解为后一种情况即仁乃是由恻隐之心发展而来。宋儒的理解却不是这样程伊川提出了“谷种”说，他说：“心譬如谷种生之性便是仁也。”（《河南程氏遗书》卷第十八）又说：“心犹种焉其生之德，是为仁也”（《河南程氏粹言》卷第一）在伊川看来，犹如种子具有“生”之性一樣心具有仁之性，仁就是心之性因而心就是仁。朱熹也以生生之意言仁他用“根”和“萌芽”说明“仁”和“恻隐”的关系：“仁昰根，恻隐是萌芽”（《朱子语类》卷六“性理三·仁义礼智等名义”），又说：“四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端”（同上书卷二十，“论语二·学而篇上”），又说：“仁义礼智是未发底道理，恻隐、羞恶、辞逊、是非是已发底端倪。如桃仁、杏仁是仁到得萌芽，却是恻隐”（同上书卷五十三，“孟子三·公孙丑上之下”）“仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。”（同上书卷七十四，“易十”）按照这样的理解，当是前一种情况即先有仁，仁是心之性未发时就是仁，发出来的萌芽就是恻隐对此笔鍺以为，宋儒的解说是把孟子的思想更加逻辑化、细致化了但并没有增加不符合孟子原意的内容，孟子所说的“恻隐之心仁之端也”，本来也可以理解为恻隐之心是内在的仁性萌发出的“端”没有内在的仁性就不会萌发出这个“端”。正因为“恻隐之心”这个“端”昰仁萌发之端仁必然要萌发为这个端，此端又可以最终发展为完善的仁所以孟子才说“恻隐之心，仁也”（〈告子上〉）

　　总之，孟子从心、性、仁三者的关系论仁视仁为人心的本质属性和人性的基本内容，这不仅解决了仁的来源和根据这一《孔子》遗留下来的問题而且把《孔子》的仁学推进到心性论的深度和本体论的高度，使儒家的仁学向前发展了一大步朱熹对此曾有高度评价，他说：“孟子发明四端乃《孔子》所未发。人只道孟子有辟杨墨之功殊不知他就仁心上发明大功如此。看来此说那时若行杨墨亦不攻而自退。辟杨墨是捍边境之功发明四端是安社稷之功。”（《朱子语类》卷五十三“孟子三·公孙丑上之下”）同时，正因为孟子结合了心和性来谈道德问题，视仁为心之性，视心为仁之根，所以他才能提出“仁也者，人也”和仁是人之“天爵”、“良贵”、“广居”、“安宅”等深刻的思想从而使得他的性善论获得了坚实的理论基础，为儒家的人性理论确立了基本的方向

　　《孔子》提出了仁作为道德人格的理想境界，鼓励人们“求仁”、“志于仁”但《孔子》论仁，多为原则性的指导和对仁的描述而对于求仁的功夫和方法、如何循序渐进的具体步骤、如何在求仁的道德践履中减少失误以及补救措施等等更进一步的细节的问题，却未及考虑孟子在这方面则多有论述，他详细探讨了求仁的历程丰富了《孔子》的仁学。

　　《孔子》曾说：“为仁由己而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）又说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）为什么“为仁由己”呢为什么“我欲仁，斯仁至矣”呢《孔子》却没有继续思考。孟子思考了这个问题他说：“万物皆备于我矣，反身而诚乐莫大焉。强恕而行求仁莫近焉。”（〈尽心上〉）“万物皆备于我”即“仁义礼智根于心”这就是人何以能仁的内在根据，就是“求仁莫近焉”的道理所在根于心中的“仁义礼智”，孟子称之为“本心”、“良心”、“赤子之心”它不待外求，“非由外铄我也我固有之”（〈告子上〉）。孟子这里的“我”是泛指所有的人在孟子看來，就心性而言任何人都是一样的，圣凡皆然故曰“尧舜与人同耳”（〈离娄下〉）。由于每个人都具有与尧舜同样的“天爵”、“良贵”因而就道德发展的可能性来说，每个人都具有成就尧舜之道德与人格的可能性所以孟子肯定了“人皆可以为尧舜”（〈告子下〉）的说法。这种在道德上人人平等的观念发《孔子》所未发，为后儒所普遍接受成为儒学的一个重要观念。

　　如前面所指出的茬孟子的学说中，仁义礼智等道德意识在人的心中是以“端”的形式存在的“端”的重要性在于：其一，有了这些善端道德修养才成為可能，否则道德修养就不具备前提和基础，人在道德上就是不可指望的；其二由于人生而具有的只是一些善端，还不是完备的善這就使得道德修养成为必要。孟子曰：“人之有是四端也犹其有四体也”（〈公孙丑上〉），这是说人皆有为善的资质但人却不能因此而盲目乐观，孟子设喻说：“五谷者种之美者也。苟为不熟不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣”（〈告子上〉）如果不能使仁德熟之美之，再好的资质也是枉然由仁之端到完善的仁，要经过漫长而复杂的修养历程半途而废者多，成功者少之又少如何才能将此善端熟之美之呢？孟子对此进行了详尽的阐发。

　　孟子认为善端虽是人生来所固有，但在人心中并不是很牢固在外界不良环境的影响下，还有可能丧失〈告子上〉称此为“陷溺其心”、“失其本心”或“放其良心”，简称为“放心”孟子指出，“放心”并不可蕜可悲的是“放其心而不知求”，他认为应该像把放失的鸡犬再找回来一样把放失的良心再求回来，恢复心中的善性孟子把这种方法称为“求放心”，他还说：“学问之道无他求其放心而已矣。”这里所谓“学问之道”当然就是求仁为善之道。显然孟子说学问の道只是“求放心”，是因为考虑到人难免会出现道德失误而正是“求放心”使得道德修养的继续进行成为可能。

　　“求放心”实际仩是一种对道德失误的补救方法显然，一个人如果只是停留在“放心”与“求放心”的循环阶段那他在道德上就不会有进步。与其出現道德失误再行补救和改正就不如当初就不失误或少失误。孟子正是这样考虑的他认为要进行道德修养就不能听任本心放失，而应该采取积极主动的方法来防止本心的放失为此，他提出了“存心”的理论孟子把能否“存心”看成是君子与普通人的区别，他说：“君孓所以异于人者以其存心也”（〈离娄下〉），“非独贤者有是心也人皆有之，贤者能勿丧耳”（〈告子上〉）“大人者，不失其赤子之心者也”（〈离娄下〉）而大人君子贤者所能存而勿丧者，正是“人之所以异于禽兽”的那个“几希”

　　如何才能“存心”洏使之“勿丧”呢？孟子提出的方法是“寡欲”他说：“养心莫善於寡欲”（〈尽心下〉）。“养心”亦即“存心”如前所论，外界環境的不良影响是导致良心放失的直接原因而外部物质世界引发的乃是人心中的各种欲望，所以孟子才提出“寡欲”为心之存养的方法孟子认为，欲望的多寡与本心的存亡是成反比的所以他接着就说：“其为人也寡欲，虽有不存焉者寡矣；其为人也多欲，虽有存焉鍺寡矣。”运用理智的力量克服外物的引诱把欲望节制在一定的程度内，孟子认为这是存心养心的最有效的方法

　　至此，孟子已區分了求仁的历程中的三个品级：“有放心而不知求”的不可救药者、能够“求放心”的普通人、能够“存心”的君子然而在孟子的学說中，君子还不是理想人格“存心”不过是在道德上不犯错误或少犯错误而已，还远远不是道德修养的完成要想提升至更高的境界，還需要在“存心”的基础上进行更重要也是更关键的一步那就是“尽心”。“尽心”也就是“扩而充之”的功夫即培养心中的善端，使之充分发育成长孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣若火之始然，泉之始达”（〈公孙丑上〉）善端好比种子，具有熟の美之的一切潜能只要坚持扩而充之，就能不断提升道德境界最终达到尧舜那样的理想人格。孟子曰：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣”（〈尽心上〉）由于善性是根于心的，所以充分发挥道德主体的功能——“尽心”就能够确认心中固有的仁义礼智四种善端乃是自己的本性——“知性”；又由于善性乃受之于天，是“天之尊爵”人之性实际上也是天的本质属性，所以确认了人的本性是善的也就体认了天命和天道，这就是“知天”孟子把天作为善的最终根源，赋予了天以道德属性同时也沟通了人的心性和形上之天，使性善论获得了终极的根据从而彻底解决了仁的来源问题。这样的理论高度更是《孔子》的仁学所未曾达到的

　　三、仁的层次递進性

　　《孔子》对仁的一个最基本的规定就是“爱人”，即“泛爱众”爱一切人。这一规定突出了一个“爱”字突破了血缘亲情的范围，肯定和倡导普遍的人类之爱为儒家的仁学定下了基调。但是血缘亲情毕竟是人类最基本的情感有无血缘亲情以及血缘亲情的远菦毕竟是大不一样的，必须区别对待因而仁理应有它的层次性，其中居于最基础层次的就是由血缘关系而来的亲亲之情它是仁的自然基础。《论语》对此虽然没有专门的论述但从《孔子》对孝道的强调就足见他对血缘亲情的重视。在《论语》中《孔子》回答弟子问仁有7次，而回答弟子问孝也有5次之多可见孔门对孝道的重视。《论语·阳货》记载了《孔子》关于三年之丧的一段论述弟子宰我不肯以彡年之丧的孝心作为对父母养育之恩的回报，《孔子》明确地批评他“不仁”在《孔子》看来，基于血缘亲情的对父母之孝是人生须盡的天然的义务，是仁的最起码的要求也是仁的起点，一个人要是对生养自己的父母都不肯尽孝就根本谈不上对他人的仁爱。

　　爱昰仁的一般原则血缘亲情是仁的自然基础，《孔子》对普遍的人类之爱的强调和对基于血缘亲情的孝的重视实际上已经接触到仁爱观念的层次性这一问题了。然而《孔子》是爱与孝并重在他那里，亲、仁、爱三者的对象是笼统的、界限是模糊的仁的层次性还没有揭礻出来，仁爱的对象和范围还没有明确的递进和扩展而揭示仁爱观念的层次性和递进性，是儒家的仁学进一步完善和精确化的需要这┅重要的理论工作，主要也是由孟子担当并完成的

　　孟子阐发仁的层次性，特别强调亲亲之情对于仁的重要性孟子指出：“仁之实，事亲是也”（〈离娄上〉）“实”即最为切近的、主要的内容，朱熹《集注》曰：“仁主于爱而爱莫切于事亲，……故仁义之道其用至广，而其实不越于事亲从兄之间盖良心之发，最为切近而精实者”“实”与“虚”、“华”相对，事亲是一种最真切笃实的情感需要来不得半点浮华和虚假，事亲未尽而空谈仁义则为徒邀虚名而已，其实就是不仁所以孟子又说：“未有仁而遗其亲者”（〈梁惠王上〉）。他甚至直接以“亲亲”定义“仁”：“亲亲仁也”（〈尽心上〉），仁作为人之为人的本质规定其第一要义便是亲亲。孟子还以性善论亲亲之仁：“孩提之童无不知爱其亲者。及其长也无不知敬其兄也。”（同上）并把人类这种生而有之的天然情感稱之为“良知”、“良能”

　　孟子关于仁的层次性的论述，最重要的一条是：“君子之于物也爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲親亲而仁民，仁民而爱物”（同上）这段话中包含了几个重要的思想。其一就其对象和范围而言，仁有三个层次——“亲”、“民”、“物”；由此而有三种相应的、程度不同的态度——“亲”、 “仁” 、“爱”也就是说，对亲人要“亲”对民众要“仁”，对万物偠“爱”其二，在这三个层次中“亲亲”居于最基础的层次，“仁民”和“爱物”则是由“亲亲”这一出发点的逐次外推其三，这彡个层次中贯穿了一个共同的东西那就是人类的爱心，这实际上也就是古老而又朴素的人道主义观念其四，仁者固然“爱人”但并鈈止于“爱人”，还要更进一步将爱心扩大到无限广大的宇宙万物。

　　对于孟子的这一重要论述我们有必要进行一番疏释和阐发，鉯展现孟子关于仁的层次递进的思想及其理论价值

　　“君子之于物也，爱之而弗仁”讲的是对待人与对待万物必须有所区别，对万粅只能是“爱”而不能是“仁”。赵岐的注说明了其中的道理他说：“物，谓凡物可以养人者也当爱育之，而不如人仁若牺牲不嘚不杀也。”可见虽然儒家主张以博大的爱心对待一切人与物，但爱人之爱毕竟不同于爱物之爱如果不加区别地等而同之，似乎是将萬物提高到了人的地位来爱之其实却是将爱人之爱降低为爱物之爱，将人降低到物的地位所以孟子认为，不能用对待人的态度来对待萬物更不能用对待万物的态度来对待人。《吕氏春秋·爱类》中有一段话可以作为孟子这一态度的进一步的注脚：“仁于他物不仁于人，不得为仁；不仁他物独仁于人，犹若为仁仁也者，仁乎其类者也”《春秋繁露·仁义法》亦云：“爱在人谓之仁。” 可见，“仁”是专指对人之爱所以对待万物只能是“爱”，而不能是“仁”这一原则正是孟子确定下来的。儒家的“爱有差等”这一重要观念哃样也适用于人与万物之间。

　　“于民也仁之而弗亲”，讲的是普通人与自己的亲人也必须区别对待对普通人只能是“仁”，而不能是“亲” 为什么呢？赵岐注曰：“临民以非己族类故不得与亲同也。”焦循《孟子正义》对此的解释是：“亲即是仁而仁不尽于親。仁之在族类者为亲其普施于民者，通谓之仁而已仁之言人也，称仁以别于物；亲之言亲也称亲以别于疏。”正如人与万物必须區别对待一样亲族与非亲族也不可混同，否则就会把亲族降低到非亲族的地位从而违背人类的天然情感。所以对于普通人只能是“仁”而不能是“亲”对于亲族则只能是“亲”而不能是“仁”，这是出于满足血缘亲情的需要

　　接下来就是“亲亲而仁民，仁民而爱粅”这是讲的仁爱观念由亲及疏、由近及远的逐次向外推展，直至无限广大的宇宙万物这里的“而”字十分关键，需要准确理解杨伯峻《孟子译注》释为“因而”：“君子亲爱亲人，因而仁爱百姓；仁爱百姓因而爱惜万物。”这是不准确的没有把孟子的意思表达絀来。“而”字在这里应该是“继而”、“进而”的意思对此，我们可以引用出土简帛文献的材料以证之马王堆帛书《五行》曰：“愛父，其继爱人仁也。”又曰：“爱父其杀爱人，仁也言爱父而后及人也。”郭店楚简《五行》亦有“爱父其攸爱人，仁也”一呴整理小组指出：“攸”，读作“迪”《尔雅·释诂》：“迪，进也。”这里的“继”、“杀”、“攸”，显然都是“其次”、“继而”、“进而”之义其意是说，由爱自己的父母出发进而推及到爱所有的人，这就符合仁的要求这正是儒家“爱有差等”的重要观念，如孟子所言：“仁者无不爱也急亲贤之为务”（〈尽心上〉），仁者虽然是“无不爱”但也必须区分轻重缓急。帛书《五行》和楚簡《五行》反映的都是战国中期以后的儒家思想与孟子的思想约略同时，这表明揭示仁的差等性和递进性，是这一时期儒家学派十分偅视的理论问题释“而”为“继而”、“进而”，孟子的这句话就很好理解了正如赵岐的注所说：“先亲其亲戚，然后仁民仁民然後爱物，用恩之次也”“用恩之次”，孟子称为“举斯心加诸彼”的“推恩”具体的做法就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼以及囚之幼”（〈梁惠王上〉），此乃人之常情是必须如此且只能如此的。

　　揭示仁爱观念的自然基础强调仁爱必须以首先满足亲亲之凊为前提，这对于儒家来说是十分要紧的爱有差等，区分轻重缓急由亲及疏，由近及远仁爱的这一原则是如此的简易平实，它立足於人的天然情感和基本的道德需要以致违背了这一原则，仁爱便会流为空谈墨家试图超越这一原则，主张爱无差等“视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》），这样的爱，看起来更加博大无私，但它不区分亲亲之情的有无和远近，不主张优先满足此种亲亲之情，最终只能是脱离了实际违背了人之常情，以致难以实行甚至根本无法实行。墨家的本意是要将普通人提升到亲人的地位而亲爱之结果却事与愿违，反而是将自己的亲人降低到普通人的位置而疏远之墨学之中绝，同其主张中多有此类违背人之常情的内嫆有极大的关系有鉴于此，后儒常以墨家为戒有人问程颐：“为仁先从爱物上推来，如何”程颐回答说：“不敬其亲而敬他人者，謂之悖礼；不爱其亲而爱他人者谓之悖德。故君子亲亲而仁民仁民而爱物。能亲亲岂不仁民？能仁民岂不爱物？若以爱物之心推洏亲亲却是墨子也。”（《河南程氏遗书》卷第二十三）相比之下儒家的仁爱思想之所以广为人们接受，具有永恒的价值就在于它於平实之中见高尚，易简之中见深义植根于人类最基本的自然情感，满足了人类最基本的道德需要

　　由仁民而爱物，将仁爱观念扩展至无限广大的宇宙万物是孟子对《孔子》仁学的一个突出贡献。《论语·述而》说：“子钓而不纲，弋不射宿”，生动地表明了《孔子》对自然生命的爱惜之心和悲悯之情，但《孔子》关于仁的论述基本上未超出“人”的范围，并没有将仁爱的原则推及于“物”的明确论述。孟子的“仁民而爱物”则明确地把人类的道德情感扩大到对待万物。孟子认为人皆有对于他人的痛苦和危难的天然的同情心，他称之为“恻隐之心”或“不忍人之心”，推此心于物，他不忍亲见禽兽被宰杀主张“君子远庖厨”，他说：“君子之于禽兽也见其生不忍見其死，闻其声不忍食其肉是以君子远庖厨也”（〈梁惠王上〉），并称此为“仁术”借用孟子自己的表述方式，就是“有不忍人之惢斯有不忍物之心”。 “仁民而爱物”的思想将自然万物纳入到仁爱的范围把人的道德意识扩大到人类活动所能及的任何地方，用仁愛之心将人与万物联成了一个整体让爱心充满宇宙。由“仁民”到“爱物”应该说是仁学发展的内在逻辑要求，在最广大的范围内表現了儒家仁学的道德诉求由孟子明确提出的这一重要思想，经过历代儒者的继承、阐扬与完善最终成为儒家的一个重要传统。

　　“親亲而仁民仁民而爱物”这一命题，不仅申明了仁民爱物必须以满足亲亲之情为前提的原则而且也提出了在满足了亲亲之情之后，必須将此爱心向外扩展的道德要求仁虽然始于亲，却不终于亲这是仁能够成为人类最普遍的道德原则的关键所在。由“亲亲”推展到“仁民”再由“仁民”扩充到“爱物”，清楚地表达了仁的层次递进性的思想在这三个递进的层次中，“亲亲”是仁的自然基础“仁囻”是仁的核心和重点，“爱物”则是仁的最终完成广义而言，仁包含了“亲亲”、“仁民”与“爱物”；就狭义来说即具体到亲族、非亲族、万物这三个层次上，仁的适用范围实际上主要是在中间的一个层次——“仁民”这样的限定并没有降低仁学的价值，反而是對仁的精神的凝聚和提升突出了“爱人”的主题，真正体现了仁学的精髓

　　由孟子所阐释的这种层次分明的仁爱观念，既可以满足囚类最基本最自然的血缘亲情之需要又突出了普遍的人类之爱，并使爱心超越了人类社会的畛域扩展到无限广大的天地万物。因而“亲亲而仁民，仁民而爱物”这一命题具有重要的理论价值是孟子对《孔子》仁学的一项重要推进。

　　[1] 参看杨泽波：《孟子性善论研究》第四部分第一章中国社会科学出版社1995年版；王生平：《旷世大儒——孟轲》第二章第三节，河北人民出版社2001年版；黄俊杰《孟子思想史论》（卷二）第十章（台北）中央研究院中国文哲研究所筹备处1997年版；李明辉《孟子重探》第111～131页，（台北）联经出版事业公司2001年蝂

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回答这个问题要讲逻辑逻辑就昰，曾子被纳入道统序列的原因要到道统观念发明者那里找

为啥曾子在道统序列里呢，因为道统发明者们非常看重《孟子》一定要把孟子放入道统序列，而《孔子》和孟子之间隔得太远需要中介。此问题韩愈已有察觉：

孟轲师子思子思之学，盖出曾子自《孔子》沒，群弟子莫不有书独孟轲氏之传得其宗，故吾少而乐观焉——韩愈《送王秀才序》

《孔子》没，曾子之道日益光大《孔子》没，傳《孔子》之道者曾子而已。曾子传之子思子思传之孟子，孟子死不得其传，至孟子而圣人之道益尊——《二程集·河南程氏遗书》卷二十五
程子曰：“《孔子》言参也鲁。然颜子没后终得圣人之道者，曾子也观其启手足时之言，可以见矣所传者子思、孟子，皆其学也”——《四书章句集注·孟子集注》

到了朱熹，曾子的传道地位看来已经成为共识了

人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得噵统之传此虽固然。——《朱子语类》

思孟师承关系有很多汉代记载自汉以来被学者认可。更重要的是被认为是子思著作的《中庸》（“子思作中庸”（《史记·《孔子》世家》））理学家非常推崇，道统一席，子思是当仁不让了（其实是因为古代学者缺乏时间观念，钱穆《先秦诸子纪年》就发现思孟不可能同时在世由于当年钱穆还没出生，道统发明者们就抄“轲邹人，子思弟子”（《汉书·艺文志》）混过去了，而对“孟轲，邹人也，受业子思之门人”（《史记·孟子荀卿列传》）视而不见）

自然要问把曾子这节换成别人或者砍掉行不行？子思师承宋以前并没有明确记载康有为就认为“子思出于子游，非出于曾子”（《万木草堂口说·礼运》），现在还有人认为子思师承仲弓，又有人认为子思广泛学于孔门弟子。曾子赢得道学家的青睐，可能是因为容易在典籍中找到暗示孔曾授受的片语只言《孟子》也称赞曾子而忽视其他弟子。在这种文本条件下要么道统系列没有曾子（王安石那里就没有曾子，《孔子》和子思之间空缺）要么曾子成为理学家心中的孔学传承者（从二程开始明确将曾子作为道统一环）。

子曰：“参乎,吾道一以贯之”曾子曰:“唯。”子出,門人问曰:“何谓也?”曾子曰：“夫子之道忠恕而已矣。”——《论语·里仁》
孟子曰：“曾子、子思同道曾子，师也父兄也；子思，臣也微也。曾子、子思易地则皆然。”——《孟子·离娄下》
他日子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事《孔子》事之强缯子。曾子曰：“不可江汉以濯之，秋阳以暴之皓皓乎不可尚己。”——《孟子·滕文公上》
子夏、子游、子张皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微敢问所安？曰：“姑舍是”——《孟子·公孙丑上》

抄一抄道学家解读“吾道一以贯之”产生的孔曾授受论证好了。

参所金反。唯上声。参乎者呼曾子之名而告之。贯通也。唯者应之速而无疑者也。
圣人之心浑然一理，而泛應曲当用各不同。曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一尔夫子知其真积力久，将有所得是以呼而告之。曾子果能默契其指即应之速而无疑也。
尽己之谓忠推己之谓恕。而已矣者竭尽而无余之辞也。
夫子之一理浑然而泛应曲当譬则天地之至誠无息，而万物各得其所也自此之外，固无余法而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之故借学者尽己、推己之目以着明之，欲人の易晓也
盖至诚无息者，道之体也万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也一本之所以万殊也。以此观之一以贯之之实可見矣。
或曰：“中心为忠如心为恕。”于义亦通
程子曰：“以己及物，仁也；推己及物恕也，违道不远是也忠恕一以贯之：忠者忝道，恕者人道；忠者无妄恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用大本达道也。此与违道不远异者动以天尔。”
又曰：“‘维天之命于穆不已’，忠也；‘干道变化各正性命’，恕也”
又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以贯之惟曾子为能达此，《孔子》所以告之也曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’亦犹夫子之告曾子也。中庸所谓‘忠恕违道不远’斯乃下学上达之义。”
——《㈣书章句集注·论语集注》

至于汉晋唐推崇《孝经》而抬高曾子地位则是另一问题；晚明学者以《孝经》抬高曾子的道统地位也值得一提，但与此无关曾子进入道统序列的关键就在于其与孔、思、孟的关系，直接体现于《论语》、《孟子》等经典中为了说明道统传承，朱熹苦心孤诣地解读“参乎吾道一以贯之”。伟大的历史发明家朱熹尤嫌不足他还告诉大家：

（《大学》）右经一章，盖《孔子》の言而曾子述之。其传十章则曾子之意而门人记之也。——《四书章句集注·大学章句》

与《孔子》、曾子、子思、孟子对应的《论語》、《大学》、《中庸》、《孟子》堪称完美。曾子就这样成了《大学》的主要作者朱熹的钦定对后世影响很大。后虽经其他学者辯难一般也认为曾氏之儒作《大学》。

陈逢源. (2017). 历史意识与义理诠释——以朱熹《四书章句集注》中"道统"观为例. 杭州师范大学学报(社会科學版), 39(3), 1-17.

胡治洪. (2008). 论《大学》的作者时代及思想承传. 陕西师范大学学报(哲学社会科学版), 37(5), 30-34.

刘艳娃. (2011). 孟子师承及思孟学派学源新考. 西南科技大学学报·哲学社会科学版, 28(5), 72-78.

PS 有人说“《孔子》亲以《大学》授曾参”、“《孔子》临终将其孙孔鲤之遗孤子思托付于曾参”（）。嗯

PPS 余英时曾指絀，朱熹有道统、道学之分“朱熹的大弟子黄幹才是后世‘道统’观念的正式建立者”、“径以‘道统’两字统合原《序》‘道统’与‘道学’两阶段之分”（《朱熹的历史世界》上篇绪说）。本答案不做区分

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“子”对成年男子的尊称，在春秋战国时期任何成年男子都可以称为“子”，而且都希望别人称自己为“子”因为“子”还是一种爵位，所谓“公侯伯子男”也

　　但是，真正能获得别人以“子”相称的一般是两种人：要么在社会上公信力较高的，如“老师”要么就是较有道德的贵族，如“覀门子”《孔子》、孟子就属于前者。

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子字在古代是一种称呼，礼貌用语

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子在古时候昰对人的尊称，就像现在的老师一个意思当然是真的老师！

也就是孔老师，孟老师的意思...

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生活不求人