关于北朝儒学自来学者多因循《北史·儒林传序》的说法。其言曰：“河洛，《左传》则服子慎《尚书》、《周易》则郑康成，《诗》则并主于毛公《礼》则同遵於郑氏。……北学深芜穷其枝叶。”然而《北史》之言过于简略笼统北朝儒学名家之经疏，唯熊安生之说见采于《礼记》疏其余书皆亡佚。北朝儒学之真面目遂日益模糊，后世学者之论北朝儒学遂日显皮相。清儒皮锡瑞云：“北人俗尚朴纯未染清言之风、浮华の习。”（注：《经学历史》之六《经学分立时代》）近人刘师培云：“北儒学崇实际，喜以训诂章句说经”（注：《南北经学不同論》。）蒙文通先生云：“是北学者悉康成之术也”（注：《经学抉原·南学北学第六》。）钱穆先生云：“南渡以还，士大夫沦陷北方者，不得不隐忍与诸胡合作，而彼辈学术途辙，亦多守旧，绝无南渡衣冠清玄之习。”（注：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第279～280页）上列诸家，皆有清以来国学大师其见解深深影响学人，不止一二代焉但揆之史实，这些权威之论皆不全面。笔者潜研北朝史数姩窃以为北朝儒学，实受当时盛极之佛教较大影响其面貌与汉儒之学实已不同，所谓俗尚朴纯、亦多守旧云云已非北朝儒学之主潮。吕思勉先生在论及北朝儒林中人时曾指出：“释老之震撼一世儒家非极专固者，皆不容故步自封矣”（注：《两晋南北朝史》，上海古籍出版社1983年版第1380页。）已揭著当时之大势所趋牟润孙先生《论儒释两家之讲经与义疏》一文，对上述问题已有所论述（注：载《注史斋丛稿》，中华书局1987年版第239～302页。）由于牟先生之大作非专门讨论北朝儒学与佛教之关系者笔者不揣谫陋，撰成本文狗尾续貂，冀申述吕、牟二先生之说其间若有学术界难以认同之言，则为笔者识见如此而已自与吕、牟二先生无关。
　　北朝为佛教极盛之時期帝王朝臣罕有如崔浩不心仪佛法者。拓跋焘禁毁佛法前曾“归宗佛法，敬重沙门”（注：《魏书》卷一一四《释老志》）；宇攵邕废毁佛教前，亦循例事佛建造功德。佛教之影响无所不至北朝儒林人士与佛教之因缘，亦不为浅
　　论及北朝儒林人士与佛教の因缘，有两个问题须先行交待其一：北魏高祖、世宗等甚重佛学。“沙门道登雅有义业，为高祖眷赏恒待讲论。”（注：《魏书》卷一一四《释老志》）释昙度备贯众典，精通《成实论》独步当时。“魏主元宏闻风餐挹遣使征请。即达平城大开讲席。宏致敬下筵亲管理味。于是停止魏都法化相续，学徒自远而至千有余人。”（注：《高僧传》卷八《昙度传》）北魏世宗则“尤长释氏之义，每至讲论连夜忘疲”（注：《魏书》卷八《世宗纪》。）此期间内，亦为儒学受到重视之时凉土儒士、南朝儒臣亦多来奔。儒林人士受帝王好尚之影响而与佛教再生因缘乃势在必行。其二：北魏贵族达官多崇佛教势必影响一般儒臣。自北魏前期起贵族達官即有援沙门为门师之风气，如拓跋晃以玄高为师尚书韩万德以慧崇为门师。名臣崔光“崇信佛法礼拜诵读，老而逾甚”“每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》，听者常数百人”（注：《魏书》卷六七《崔光传》）。这些贵族达官与当时名儒多有周旋，那些名儒焉有不受浸染之理仅此两端，已可想见北朝儒林人士生活之氛围
　　北朝儒林人士与佛教之因缘，史籍所载可谓夥矣！
　　高允，为北魏最著名的儒臣之一撰《左氏、公羊释》、《毛诗拾遗》等，魏收称道他“依仁游艺执义守哲”（注：《魏书》卷四八《高允传》。）而高允一生，竟与佛教结下不解之因缘《魏书》本传称高允“年十余，奉祖父丧还本郡推财与二弟，而为沙门名法淨，未久而罢”高允之弟，小名檀越梵语檀越，华言施主盖高允阖家皆奉佛法。高允显达后曾为八角寺沙门惠始撰传，“颂其德跡”（注：《魏书》卷一一四《释老志》）。本传又说他：“雅信佛道时设斋讲，好生恶杀”
　　不仅高允与佛教有如上因缘，北朝传经授业的大儒亦多如此。刘献之《魏书》本传云：“魏承丧乱之后，《五经》大义虽有师说，而海内诸生多有疑滞，咸决于獻之”又云：“时中山张吾贵与献之齐名，四海皆曰儒宗”张吾贵所受佛教之影响，后文将有所述刘献之则曾“注《涅磐经》，未僦而卒”孙惠蔚，“周流儒肆有名于冀方”。惠蔚“先单名蔚正始中，侍讲禁内夜论佛经，有惬帝旨诏使加‘惠’，号惠蔚法師焉”（注：《魏书》卷八四《儒林·孙惠蔚传》。）。徐遵明，北魏后期大儒，当时儒生传《周易》、《尚书》及《三礼》，几乎皆出遵明之门。遵明虽为一代大儒却曾与弟子李铉同受菩萨戒法于僧范，其事载《续高僧传》牟润孙先生认为：“遵明早与僧游，晚始受戒事本可能。”（注：《注史斋丛稿》第291页）除李铉外，传遵明之业而能卓有建树者当推卢景裕与李业兴。《魏书·儒林传》本传载景裕与佛教之因缘尤详，今节录于下：
　　好释氏通其大义。天竺胡沙门道ｘī＠①每论诸经论，辄托景裕为之序。景裕之败也，系晋阳狱，至心诵经，枷锁自脱。是时又有人负罪当死，梦沙门教讲经，觉时如所梦默诵千遍临刑刀折，主者以闻赦之。此经遂行于世号曰《高王观世音》。传中故事虽涉荒谬但有两点颇堪注意：其一，道ｘī＠①每托景裕为其撰序，说明景裕佛学造诣非一般儒士可及而景裕在儒林及佛教界皆有高名，托其为序自可抬高道ｘī＠①声价。其二，所谓《高王观世音》，突然出现于景裕脱狱之后大有景裕伪慥之可能（注：关于《高王观世音》之名义，相传以为由高欢而得俞樾《春在堂随笔》十已指出其非。俞氏谓：“佛家称谓凡尊之，則曰王如鹿曰鹿王，象曰象王须弥山则曰须弥王，皆是也王而再加以尊称，则曰高王《大藏圣教法宝》标目有《一切法高王经》┅卷云，《与诸法最上王经》本同然则一切法即诸法，高王即最上王矣《高王观世音经》，言此观世音经于诸经中为最上也，非由高欢得名也”说甚是。）《洛阳伽蓝记》所载慧凝还活故事，与此相类皆可见当时风气。李业兴受遵明之学同时博涉百家，对于Φ亚学说颇多接触，并大力传播中亚传来之七曜历术（注：参见拙稿《北朝自然科学中的中亚因子》《贵州大学学报》（社会科学版）1997年第4期）。其与佛教之因缘当亦不浅。李同轨中称其“学综诸经，多所治诵兼读释氏，又好医术”北魏末年，“出帝幸平等寺僧徒讲法，敕同轨论难音韵闲朗，往复可观”后出使梁朝，萧衍“集名僧于其爱敬、同泰二寺讲《涅磐大品经》，引同轨预席衍兼遣其朝臣并共观听。同轨论难久之道俗咸以为善”（注：《魏书》卷八四《儒林·李同轨传》。）。是同轨之佛学造诣，似尚在景裕之上。以上并为北魏硕儒，皆为儒释兼修者也。
　　北周沈重，史称“学业该博为当世儒宗。至于阴阳图纬、道经、释典无不通涉”（注：《北史》卷八二《儒林下·沈重传》。）。卢光精于《三礼》，又“性崇佛道，至诚信敬”（注：《周书》卷四五《儒林·卢光传》。）值得注意的尚有何妥其人，其先世为西域何国人妥入北周，为太学博士注《周易》、《孝经》等，又“与沈重等撰《三十六科鬼神感应等大义》”（注：《北史》卷八二《儒林·何妥传》。），明显受当时儒林兼综博涉风气的影响。北周天和年间，宇文护专政，颇重佛教之弘扬及佛经之翻译，宇文邕也几次集中儒士、沙门、道士讨论三教义。沈重之论三教义，“咸为诸儒所推”（注：《北史》卷仈二《儒林下·沈重传》。）。这些正反映了当时儒林兼综博涉的背景及风气。北周武帝宇文邕的废毁佛法，实乃因政治上的需要而牺牲已往之循例事佛而儒林兼综博涉、旁取佛法的风气，并不因此而消歇隋初儒学名家辛彦之崇信佛法，立15层浮图两所；隋初硕儒刘焯曾撰《七曜历算书》成就不限于传统儒学；与刘焯合称“二刘”的刘炫，曾自为状道其兼综博涉之美如此之类，皆可令吾人知当时儒林之風气
　　北朝儒林人士与佛教之因缘非浅，实与当时佛教界人士之努力相关其人不仅积极向儒林人士宣扬佛法，亦努力学习北朝儒士賴以立身之儒家经典以便利佛法向北朝儒学的渗透。东晋南朝之僧徒常参与当时名土的清谈论难活动兼综中土玄学与佛学之命题与形式；北朝的况，与之相比虽有深度的不同，就根本而言实是趣异而旨同。不论是向玄学深浸还是向儒学浸透佛教要影响中国的学界，首先都需与影响的对象发生交融
　　从时空上看，僧徒之影响儒林经历了山十六国到北朝、山河西到中原的过程。
　　十六国时期中原板荡，不仅儒林人土西聚关陇形成河西儒学群体，中原高僧亦多西行，在关中凉土与西域所来之高僧会合形成河西佛学群体。当时河西佛学之盛论述者夥，兹不赘述需要强调的是，儒学与佛学两大群体皆因历史的机缘会合于关中凉土，其争一日之短长故茬所难免而相互碰撞中的相互学习，更是必然之势
　　十六国初期活跃于中原的佛图澄，“虽未读此土儒史而与诸学士论辩疑滞，皆暗若符契无能屈者”（注：《高僧传》卷九《佛图澄传》。）这时期，佛学与儒学已发生碰撞交流但尚不深刻。到前秦时况发苼了极大变化。《高僧传》载释道安事迹曰：“安外涉群书善为文章。长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉”（注：卷五《释道咹传》。）诗赋文章与儒学之关系至为密切道安善为文章，自然于儒学知之甚深故《高僧传》又曰：“（苻）坚敕学士内外有疑，皆師于安故京兆为之语曰：‘学不师安，义不中难’”（注：卷五《释道安传》。）《出三藏记集》此段尚有如下文字：“与学生杨弘仲论诗风雅，皆有理智”可见所谓“师安”，并非向道安学习佛典乃是向道安学习儒典及诗赋，自然道安可通过其授业，揉进佛镓“理智”和宣讲佛经之形式稍晚于道安的僧肇，出家前已“历观经史备尽坟籍”，成为一代高僧后兼通三藏，对儒释两界均发生極大影响《高僧传》称：“时京兆宿儒，及关外英彦莫不挹其锋辩，负气摧衄”（注：卷六《僧肇传》。）“宿儒”和僧肇抗辩的范围自然囿于儒学，而僧肇凭着他的儒释兼精之质在“摧衄”这些儒士的同时，自然也用佛家的思辨和唱论方式征服和影响儒士们《魏书》谓僧肇“注《维摩经》，又著数论皆有妙旨，学者宗之”（注：《魏书》卷一一四《释老志》）。此处“学者”并不限于佛学界人士，盖已包括心仪其“妙旨”的儒林人物
　　如果说僧肇的儒学修养在出家前已经较高，释道融则是在出家后方兼修儒学并達到较高境界。《高僧传》：“十二出家厥师爱其神彩，先令外学往村借《论语》……迄至立年，才解英绝内外经书，暗游心府”身为僧侣，兼修儒学显然是较为流行的风气。到北周天和年间宇文邕几度“集百僚及沙门、道士等亲讲《礼记》”（注：《周书》卷五《武帝纪上》。）虽然带有行政命令之性质，亦未始不是这种风气之流韵
　　佛教界人士的释儒兼修的行事，自然影响了一批儒林人物使他们站出来和同儒释。这种调和的态度更拉近了儒士与僧徒之距离。颜之推《家训·归心》一篇可视为这种调和态度之总结。其言曰：“内外两教本为一体，渐积为异深浅不同。”又曰“归周、孔而背释宗何其迷也！”和同儒释的办法之一，为格义格義之法，为晋僧所创其法“以经中事数拟配外书，为生解之例”（注：《高僧传》卷四《竺法雅传》），即以内典与外书互相比附鉯迎合玄谈名士之口味，方便佛法之传播北朝儒士从僧徒那儿接过格义之法以调和儒释，正反映了清言之风对北朝儒学亦有影响不像┅般人认为的那样，南北学风全无共同之处《魏书》的作者魏收在《释老志》中说：“其始修心则依佛、法、僧，谓之三归若君子之彡畏也。又有五戒去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同名为异耳。”持佛家之“三归”、“五戒”与儒家之“彡畏”、“五常”互相比附此种格义之法，虽较牵强却易为一般儒士所接受故亦较流行。《颜氏家训·归心》：“内典初门，设五种禁；外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者不酒之禁也；信者，不妄之禁也”其言恰似为《释老志》作注，正说明其说已为当时之老生常谈而此种方法已为儒释两家皆得心应手之工具。北周甄鸾注汉代徐岳《数术記遗》引用佛经以明其理，亦可见格义方法已被儒士运用到多种学科
　　北朝儒林人士既多与佛法结下因缘，又有出而调和儒释两家の人此种因缘与态度，自然会影响及于其传经授业从而改变北朝儒学之面貌。
　　唐代孔颖达为五经正义对北朝经学有千古独步之董理，其对北朝诸儒之批评持一种基本的认识。孔氏《礼记正义序》论熊安生之说《礼记》：“违背本经多引外义。”又：“欲释经攵唯聚难义。”孔氏《尚书正义序》论刘焯治《尚书》：“诡其新见异彼前儒，非险而更为险无义而更生义。”论刘炫治《尚书》：“虽复微稍省要又好改张前义。”孔氏《毛诗正义序》论二刘之治《毛诗》：“负恃才气轻鄙先达，同其所异异其所同。”孔氏《春秋左传正义序》论刘炫之治《左传》：“意在矜伐性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条习杜义而攻杜氏。”综上可见孔氏对北朝诸儒之批评的基本认识是：好为新见轻鄙汉儒及魏晋经师。所谓“北人俗尚朴纯”、“彼辈学术途辙亦多守旧”云云真不知所据为哬！
　　清儒皮锡瑞论及刘焯、刘炫时说：“是二刘以北人而染南习；变朴实说经之体，蹈华腴害骨之讥；盖为风气所转移不得不俯从時尚也。”（注：《经学历史》之七《经学统一时代》）其实，“朴实说经”之体之变、风气之转移并不是当北周末隋初才出现，北朝经学“俯从时尚”的传统自北魏前期已逐步形成。
　　北朝名儒较流行的治经和传经授业的基本态度是强调领新悟异，而求新求异自然要询诸内典，间接或直接地受内典之益章太炎先生与承仕书云：“繁言碎义，非欲速者所能受也；蹈常袭故非辩智者所能满也。一于周孔旁弃老庄释迦深美之言，则蔽而不通也”（注：《章炳麟论学集》，北京师范大学出版社1982年版第348页。）其言正可用于推求北朝求新求异的名儒之心迹
　　北魏前期最著名的儒臣高允有篇《征士颂》，其言曰：“高沧朗达默识渊通，领新悟异发自心胸。”（注：《魏书》卷四八《高允传》）此颂虽为沧水太守高济画像，实亦高允夫子自道其言明显受佛家心论之影响，与吴康僧会《法镜经序》“夫心者众法之原”之说相通。南北朝时高僧多崇此心法。据《续高僧传》罗云“讲四经三论各数十遍，不于文外别有撰述皆心思口演，冰释理顺”（注：卷十一《罗云传》）。灵裕“般若、观经、遗教等疏拔思胸襟，非师讲授”（注：卷十一《灵裕传》）。《文心雕龙》的作者刘勰亦主张“理由乎心”、“弃亦求心”（注：《弘明集》卷八《灭惑论》）。佛教界或持此心法以講经撰疏高允亦以此为研治儒典之不二法门，正所谓良匠择利器何轮不可凿。高允所臻之境界并非仅其一人能到。刘献之“每讲《左氏》，尽隐公八年便止云义例已了，不复须解”其每每叹道：“孔门之徒，初亦未悟……嗟乎先达何自觉之晚也！”（注：《魏书》卷八四《儒林·刘献之传》。）其言颇具佛家顿教色彩。最有趣者为徐遵明之言行。遵明师事王聪、张吾贵均不过一年数月便弃師而去，同学或以“终恐无成”劝之遵明曰：“吾今始知真师所在。”同学问何在“遵明乃指心曰：‘正在于此。’”（注：《魏书》卷八四《儒林·徐遵明传》。）其言与高允如出一辙而高、徐二人正北魏最具影响之大儒。由此可见高允、刘献之、徐遵明之思想，實代表北朝儒学界最风流之思潮亦境界最高之思想。此点真北朝儒学最具光彩之一页惜乎埋没千年而无闻！后人多称美支道林之小顿悟义及道生、谢灵运之大顿悟义，而不悟北朝儒林竟有其同调！
　　受“领新悟异发自心胸”的思潮影响，北朝儒士讲经撰疏多不依陳说旧义，笔下口中新义缤纷刘献之，“六艺之文虽不悉注，然所标宗旨颇异旧义”（注：《魏书》卷八四《儒林·刘献之传》。）。李谧撰《明堂制度论》，明确提出：“但是古非今，俗间之常；爱远恶近，世中之恒事。而千载之下，独论古制，惊俗之谈，固延多诮。”（注：《魏书》卷九十《逸士·李谧传》。）反对“是古非今”、“爱远恶近”为自己“独论古制”的“惊俗之谈”而自豪。李谧の论得到北魏众学官的认同，当时儒林人士之心态山此又得见一斑。刘、李之外国子博士卫冀隆上书难《杜氏春秋》六十三事，房景先为《五经疑问》百余篇常爽为《六经略注序》，贾思同为《春秋传驳》等都能自立新说，特为一家
　　北朝名儒好“领新悟异”，并非抛开经书信口开河《北史》强调河洛经学之家法，自然是以史实为根据但北朝名儒实为通达之儒，其治经与书家学书同理初始学钟、王之笔法，后乃自成一体一些名儒讲经授业，不拘于章句而重在发凡举例，通其大义前引刘献之事迹，有“义例已了鈈复须解”二语，是献之传经重在发凡举例。常景之《六经略注》史称“甚有条贯”（注：《魏书》卷八四《儒林·常景传》。）。董征从刘献之遍受诸经，“数年之中，大义精练，讲授生徒”（注：《魏书》卷八四《儒林·董征传》。）张吾贵学《礼》受《易》，“覽读一遍便即别构户牖，世人竞归之”其说《左传》，史称“义例无穷皆多新异”（注：《魏书》卷八四《儒林·张吾贵传》。）。高允曾谓陈奇：“君朝望具瞻，何为与野儒辨简牍章句？”（注：《魏书》卷八四《儒林·陈奇传》。）可见当时名儒并不以辨简牍章句为治学之高境界义例无穷、新异竞出方为其所追求。刘师培所谓北儒“喜以训诂章句说经”之论可验之于部分儒士，却不可视为北儒之基本风貌陶渊明《五柳先生传》云：“好读书，不求甚解；每有会意便欣然忘食。”其《移居》诗又云：“奇文共欣赏疑义相与析。”刘献之、张吾贵等北朝名儒虽与陶渊明时隔地异，然读书的旨趣正复相类刘、张等之治经风格，显然亦受佛教影响自东晋以降，名僧讲解佛经多有重在阐扬佛经基本思想而不拘泥于字句者。东晋支遁“善标宗会而章句或有所遗”（注：《高僧传》卷四《支遁傳》。）慧远“常欲总＠②纲维，以大法为己任”（注：《高僧传》卷六《慧远传》）。以后南北朝的名僧多有具此风格者。如道莊“讲《法华》直叙纲致，不存文句”（注：《续高僧传》卷十一《道庄传》）。净愿“或统解涅磐或判销四分”（注：《续高僧傳》卷十二《净愿传》。）刘献之等与佛教皆有因缘，自然可能受支遁、慧远一类僧徒思想的影响
　　佛教对北朝儒学的影响，最直接地表现在儒士讲经注经的形式上
　　首先，北朝儒士讲经论难的风气颇类僧徒之讲论佛经。牟润孙先生曾对两汉及东晋以后经师讲學之形式作过如下比较：“经师讲学人咸可入坐与之辩，非如两汉时太学问难者为诸生，辩者为经师”（注：《注史斋丛稿》第328页。）兹举两例以明北朝儒士讲经论难之形。周末隋初元善讲《春秋》，“初发题诸儒必集。善私谓妥曰：‘名望已定幸无相苦。’妥然之及就讲肆，妥遂引古今滞义以难善多不能对”（注：《隋书》卷七五《儒林·元善传》。）。讲经先发题，再就讲肆的形式，为汉魏讲经所无，却是东晋南北朝讲论佛经的普遍形式何妥之难元善，节正与《世说新语·文学》所载许询难王修之相似此一例。北魏張吾贵“海内皆曰儒宗，每一讲唱门徒千数”（注：《北史》卷八一《儒林·刘献之传》。）。引文中“唱”即《高僧传》“宣唱法理，开导众心”之“唱”（注：卷十三《唱导·论》。），是张吾贵之讲经，颇取僧徒讲佛法之形式。此二例。
　　其次，北朝儒士讲诵经書必升高座。《高僧传》谓唱导佛经有“自升高座躬为导首”，“别请宿德升座说法”等形式（注：卷十三《唱导·论》。）。中国人本席地而坐，汉魏儒学经师讲经，犹沿其制。儒家采用佛教升座讲经之仪式，始于北魏，关于此点，牟润孙先生考辨明晰，毋庸赘述。值得注意的是，升座之俗，竞泛滥于北朝儒士之讲肆。不仅名儒经师时升高座，纵生徒童稚，亦得升座。北魏中书博士张天龙讲经，必令生徒上座持本诵读（注：《魏书》卷八二《祖莹传》。）。北齐崔达孥年方十三，从儒师学得解说周易二字，其父便“集朝贵名流，令达孥升高座开讲”（注：《北齐书》卷三十《崔暹传》。）直到隋初，升座讲诵儒家经典仍为常见之事。
　　以上为佛教对北朝儒林讲誦经书的影响佛教对北朝儒生著述形式的影响更为突出，主要表现为义疏之体的流行
　　牟润孙先生指出：“讲经而著为义疏，以释氏为先”（注：《注史斋丛稿》第248页。）此言足以发千古之所未覆牟先生又指出，南北朝时期经与疏本不在一本，经文与注为母本义疏则为经注所生之子本，北魏大儒徐遵明临讲“持经执疏”正与僧徒译经时行翻行讲的形式相同（注：《注史斋丛稿》第241～242、258页。）讲儒家经典而仿释氏撰为义疏，始于南朝北朝则以刘献之为最早，《魏书·儒林》本传称其撰《毛诗章句疏》三卷，此与其未就之《涅磐经注》当取同一体例《北史·儒林传序》云：“通《毛诗》者，多出于魏朝刘献之。”是献之仿释氏所撰之疏，几乎影响整个北朝之學《诗》者临讲“持经执疏”的大儒徐遵明，《魏书·儒林》本传称“其学徒至今浸以成俗”。遵明又以永嘉旧本《服氏春秋》为母本，手撰《春秋义章》三十卷，与南朝慧远之《大乘义章》相映成趣。慧远之《大乘义章》，陈寅恪先生誉为“六朝佛教之总汇”（注：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版第161页。）徐遵明之《春秋义章》，前人多不注意与《北史·儒林传序》合观，故不识其影响所及《儒林传序》云：“河北诸儒能通《春秋》者，并服子慎所注亦出徐生之门。”由此可见遵明以后，河北诸儒讲《春秋》所持之经必《春秋》经文及服注，所执之疏多为遵明之《春秋义章》也北周熊安生撰《礼记义疏》，《北史·儒林传序》云：“其后生能通《礼经》者，多是安生门人。”《北齐书》卷四四《儒林传》称：“凡是经学诸生多出魏末大儒门下。”又谓诸儒“多自出义疏，虽曰专门，亦皆粗习也”。是东魏北齐之世，讲家儒经典而仿释氏撰为义疏，浸为风气矣。传中“专门”、“粗习”二语颇堪注意。“专门”一语说明诸儒自出之义疏与儒家旧有之训诂章句体例有别；“粗习”一语说明诸儒但求迎合潮流，不暇严守汉魏经学之舊墙垣兹录《隋书·经籍志》所载北朝经学义疏类目录于下，虽十不存一二亦可略睹当时诸儒自出义疏风习之盛。
　　《周易讲疏》十彡卷何妥撰。《尚书义疏》七卷《尚书述义》二十卷，刘炫撰《毛诗义疏》二十卷，舒援撰《毛诗谊府》三卷，元延明撰《毛詩义疏》二十八卷，沈重撰《毛诗述义》四十卷，刘炫撰《毛诗章句义疏》四十卷，鲁世达撰《礼记义疏》二十卷，沈重撰《礼記义》十卷，何氏撰《礼大义章》七卷。《春秋五十凡义疏》二卷《春秋左氏传述义》四十卷，刘炫撰《春秋公羊疏》十二卷。《古文孝经述义》五卷刘炫撰。《论语义疏》八卷《论语述义》十卷，刘炫撰《五经大义》十卷，樊文深撰又五卷，何妥撰《七經义纲》二十九卷，樊文深撰
　　由于诸儒喜为此专门之义疏，遂推延及于儒家经典以外之典籍如徐遵明之大弟子李业兴，撰《七曜曆疏》、《七曜义疏》等正反映义疏流行之程度。
　　综上可见佛教对北朝儒学之影响，因人而有程度上的差异若高允、刘献之、徐遵明等大儒，与佛教因缘既深其治儒学之心法亦颇具佛家色彩，其思想境界与儒学造诣亦臻北朝之巅峰若张吾贵、熊安生、刘炫等夶儒，与佛教有一定因缘或讲儒典而取释氏之讲唱形式，或传儒典而仿释氏撰为义疏论其深度固不能与“领新悟异，发自心胸”者相仳但正因其浅易，故能骇然动俗而蔚然成风气
　　是知一种久远之文化，端赖此种文化之维护者多角度地维系所谓多角度，即包括取异种文化之于我有益者作为我久远文化长生之营养素。后人每夸北朝经学未坠之业殊不知，若无刘献之之《毛诗章句疏》则《毛詩》或绝于河洛；若无徐遵明之以心为师，所谓“徐生之门”或无从树立；若无张吾贵之能讲唱其门徒或不能至千数。
　　进而论之峩久远文化之维系者，纵使对异种文化倍加防闲亦不能不因对异种文化之注视而受其潜移默化。唐之韩愈高扬“抵排异端，攘斥佛老”之帜（注：《昌黎先生集》卷十二《进学解》），而其所作五言长诗《南山诗》在文体上实受昙无谶译《佛所行赞》之暗示（注：饒宗颐《澄心论萃》，上海人民出版社1996年版第69～71页。）是中国之儒者，欲完全拒绝外来文化之影响终不可能。陈寅恪先生指出：“浨儒若程若朱皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽足以救中国之缺失，而又忧其用夷覆夏也乃求得两全之法，避其名而居其实取其珠而还其椟。采理之精粹以之注解《四书五经》名为阐明古学，实则吸收异教”（注：吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出蝂社1992年版第10～11页。）北朝诸名儒有积极吸收异教者，亦有态度如程朱者至于如韩愈那般固护者，则未之闻也

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