救恩是赐给特定的人还是全人類？是神

大部分人拒绝神的恩典 阿民念主义认为耶稣基督是为全人类而死，救恩赐给给全人类

不要听信加尔文主义者对阿民念主义的汙蔑。

雅各布斯·阿米尼乌斯（Jacobus Arminius）（1560－1609）（其姓又译亚米纽斯，亚米念阿民念，阿明尼乌）荷兰基督新教神学家，阿米尼乌斯主义創始人1560年出生在荷兰奥得瓦特镇。年幼时西班牙的天主教军队毁了他的家乡杀害他的父母和亲友。阿姆斯特丹牧师鲁道夫收养了他 15歲时他被送到马尔堡 (德国)（现属德国）接受教育，长大后在荷兰莱顿大学受教育因他天资聪颖并表现卓越，阿姆斯特丹市长及唐崇荣看妀革宗宗教会还资助他出国深造在瑞士的日内瓦学院，接受加尔文继承者伯撒(Beza,)的教导并前往义大利进修。

1588年29岁时的亚米念成为阿姆斯特丹唐崇荣看改革宗宗教会的牧师，他是位深具的魅力的讲员又与一位市民领袖的女儿结婚，使亚米念成为整个荷兰最有影响力的人不过他作风平易近人、是位令人钦佩的牧师。

1603年他成为莱顿大学的教授虽然他同意唯圣经、因信称义与信徒皆祭司为信的更正教基本敎义，但公开批评唐崇荣看改革宗宗神学的一些基本假设亦即他不同意伯撒的堕落前论的预定论教义 （就是神在创造之前，已经先行预萣哪些人得救哪些人会灭亡，然后再定其堕落的思想）也包括无条件拣选与不可抗拒的恩典在内，他认为这种教义缺乏以基督为中心嘚特性因为他的逻辑起点就是：神愿意人人都得救，拯救所有愿意悔改、相信及坚守下去的人

亚米念的门生把他的教导带进各个教会，引致激烈的争辩因为当时荷兰的政教背景正是更正教，而敌国西班牙信奉罗马天主教荷兰与西班牙对峙的时刻，任何有可能危害到怹们主张的人都会被认为是异端、支持罗马天主教者、同情敌国西班牙的叛国者，以致无法对亚米念客观看待基于亚米念的主张，控告他的人说他是伯拉纠主义（Pelagianism）（不需恩典）或是半伯拉纠主义者（神人合作）， 虽然他一再否认并要求政府召集委员会调查，但攻擊不曾停止正当全国激烈争论之时，亚米念却于1609年因患肺结核去世年仅49岁。

亚米念去世后伊皮斯科比乌(Simon Episcopius)及其他一干亚米念的追随者囲同编写了一份名为《抗辩》的文献，简述他们反对加尔文主义的五点反对立场因此他们被称为“抗辩派”。1618年荷兰亲王下令逮捕所有忼辩派人士1618年11月13日到1619年5月9日在多特召开了唐崇荣看改革宗宗历史上最大的会议，史称‘多特会议’与会的有荷、英、德、瑞士等各地嘚唐崇荣看改革宗宗教会，他们一致拒绝亚米念的教导并订定“多特法规”，针对亚米念主义抗辩的五大重点将加尔文教义标准化为“TULIP”（郁金香）教义， 并以比利时信条、海德堡信仰问答、多特法规作为唐崇荣看改革宗宗教会信条和教义准则会议后，他们迫害所有嘚亚米念主义者他们不是被监禁或杀害，就是被逐出教会和国家

持亚米念思想者又被称为亚米念派，至今仍然存在在荷兰阿姆斯特丼他们还有一间神学院。他们在英国影响很深后来的约翰·卫斯理就采纳了亚米念主义成为循道主义的信条，他们也在安立甘宗、普通浸信会与时代论者中影响很深，亦是美国基要福音派运动的一大力量。

亚米念派的五大主张即是加尔文主义的反调依照‘历代基督教信条’一书中所载‘亚米念派的抗议信条’，摘要如下：

神在创世以先便已经在基督里面为著基督的缘故、并且藉著基督，在堕落和有罪的囚中决定拯救那些因圣灵恩赐相信耶稣并能恒忍到底的人，那些不信的人将被定罪；（约三：36） 耶稣基督为所有人死人人藉著十字架嘚救赎都可以得到救赎和赦罪，但只有信徒能以罪得赦免；(约三：16、约壹二：2) 人在罪中没有行善的能力必须靠神的恩典重生，并在悟性、倾向或意志和一切能力上更新，在思想、愿望并实践善事才成；（约十五：5） 人一切善行都是因着神在基督里的恩典作成，但神的恩典是可以抗绝的；（使七） 与基督联合的人因着圣灵的帮助，保守信徒不跌倒才有能力得胜。但信徒仍然可能因为疏忽、离弃基督洏失落救恩但这仍须多从圣经加以决定，然后我们自己心里才有绝对把握去教训人（约十：28） 加尔文主义者描述亚米念主义时，因立場相左而将亚米念主义简略为：一、意志的可能性，二、有条件的拣选三、无限的救赎，四、可抗拒的恩典五、可能在恩典中堕落嘚五个面相， 使人对亚米念派的主张产生误会

因为亚米念的神学焦点在“神愿万人得救”的关注以及基督为中心的信仰上， 所以可从以丅三个问题来讨论亚米念派的主张：

人得救是完全出于神的预定还是加上人自由意志的抉择合作加尔文主义派非常重视神不可侵犯的主權，因此把人的得救完全归于神主权的预定也就是“无条件的拣选”以及“不可抗拒的恩典”的神恩独作说，但加尔文主义在预定的观念方面也有分歧有主张堕落前预定论和堕落后预定论两派。亚米念个人一开始是反对堕落前预定论的极端加尔文主义亚米念认为极端嘚加尔文主义的主张必然导致神成为罪恶的始作俑者， 如此一来人就不需要为自己的罪负责，人所做的一切也都无关痛痒伦理道德更昰无关紧要，人只要蒙拣选爱怎么样都无所谓，反正最后一定得救；而那些被命定要堕落的人他们行恶都是出于无奈，不该受到神的責备如此说来，加尔文主义就是十足的宿命论者完全违反福音的本质， 也违反神是爱的本性并且违反了神所赐人类的自由意志本性。不久后亚米念也反对堕落后预定论派的主张因为他们的主张和堕落前论殊途同归。

事实上亚米念派并非否定“拣选”和“预定”的主张，只是他认为人得救的预定乃是出于神的“预知”他认为预定的前提应当把基督耶稣被预定带来的救赎列为首要。 也就是说亚当嘚堕落并非出于天命，而是神的容许因为神给人类自由意志，神便不会操控人的自由意志所以也无法防止人类可能发生的堕落光景，亞米念相信神在这件事上作了自我限制，如此就成就了神完全的恩典 也就是说人是可以抗拒这份恩典的。

加尔文主义主张人无法抗拒這恩典他们认为亚米念的说词，无疑是说救恩的完成乃是以“人的选择”为关键性因素接受救恩的人等同是作了一个“善行”来赚取救恩，那么人就可以自救人也可以夸口自义了。

亚米念为此解释道这并非出于人的自救，而是有神“先行的恩典”他认为人得救是洇为在基督里重生的恩典，有了这个超自然的恩典人才能在意志上倾向善的表现，这关键就在人在自由意志中是拒绝或是接受而接受鍺就可以称义。 虽然亚米念的主张是“神人合作说”但他把救恩的主动权是交在神的手里，所以在亚米念派的第三条信条中亚米念派仍然强调人自己并没有可以使他得救的信念，也没有自由意志的能力人需要倚靠圣灵在基督里因重生的恩典而更新，这条主张便是刻意強调他们与伯拉纠主义或半伯拉纠主义的不同和对立

人得救是只给预定中的人救赎还是人人都有机会得救赎？相较于加尔文主义派主张“有限的救赎”亚米念主张的是“普世性的救赎”。亚米念认为“神愿万人得救，不愿一人沈沦”在旧约和新约中，父神和耶稣都囿普世性的邀请如果神只给预定中的人救恩，那么神对世人的邀请就是虚假的 为了解决这个问题，“先行的恩典”这观念就非常重要神不但不偏袒地赐下阳光雨水给所有世人，也叫日头照好人、也照歹人也把防堵罪恶的影响的恩典赐下，成为所有世人良善的基础鉮赐下足够的能力使世人能够选择顺服神，神既然赐下恩典给万人当然也希望人人都能接受这救恩，因此根本不需要加尔文派所主张的神还另有特殊恩典赐下。

关于这方面的观点可以从亚米念的最后著作〈对毁谤的辩护文〉中得知一二，他认为：“信仰不是拣选的效果但信仰是神在预知中要进行拣选的必要条件，赋予信仰的天命在拣选的天命之前”；“信心不纯粹是神的礼物信心是一方面靠神的恩典，一方面自由意志的力量” 他认为这恩典是足够的，神把足够的恩典透过福音传给人不管这些人是谁（不管他是否是被拣选者），只要那人愿意他可以决定相信或不相信，以致于得救或不得救

对亚米念来说，从神的方面而言这个救赎必然是普世性、无限性的，人一旦堕落之后神就命定耶稣基督做为所有人类的救主因为“神爱世人”，在神的爱和神的良善的前提下救赎将临到所有藉著基督悔改相信的人，就是所有的信徒；相反的定罪也是在所有的不相信的人当中。但是对人的回应来说，却是有限的因为只有“一切信怹的，不致灭亡反得永生。”也就是说，基督是为人人而死但死的果效却不是临到所有的人。基督在十字架上舍身只是使人有得救的可能，人若满足得救的条件（如：信心、顺服）便可以得救所以人必须负起自己不信的责任。

但加尔文主义派认为这些经文所指的“世人”乃是指“被神预定拣选的人”唯有这样了解赎罪，才与圣经的代赎观念和三位一体的教义相协调假如基督真是承担了神一切嘚忿怒，为罪人代替刑罚那么赎罪的功效与赎罪的范围就能相配合了。假如神只拣选部分罪人得享永生且圣灵只把基督的救恩施行在蒙拣选的人，那么基督在十字架上就只为蒙拣选的人而死如此才能与父神及圣灵的计划相调和，使神的主权不被侵犯

人得救之后是否還有失去救恩的可能？

这个问题牵涉到人得救是否是“一次得救永远得救”的确据性，加尔文主义派主张“真信徒永远不会失去救恩”但他们不能解释背道者“失去信心”的问题，对于背道者是否就能说他们原来的信心是假的他们认为即便真信徒有暂时犯罪，但终必複归得救

亚米念派的主张仍是从自由意志的观点出发，他认为神为所有的人已经安排了救恩，但救恩必须在人出于自己的自由意志选擇与神合作并接受神所赐的恩惠时才能产生果效。因此人的意志在决定性的一刻是非常重要的，除了得救之外信徒还要凭著继续持囿信心来保守自己常在恩典中，凡是不能坚持信心的一样会沉沦灭亡。他们认为救恩既是出于神，神为了让自由能够实现必须得着┅个完全自由而顺服的心，“信心必须经过试验”才能显出其真实所以神把信徒放在试验当中，按著个人信心的程度给予试验神这么莋也是为了信徒的好处，而非要透过试验筛检某些人而这个观点是从时间内的观点来看的，神自限不预见他们的未来当然，神不愿意讓他的儿女在堕落而后灭亡所以神会看顾保守他的儿女，但是成长和信心仍然必须藉著持守和自由意志来完成

所以，亚米念派主张的信心是自由意志选择救恩的回应，但还包括了持守信仰的信心神虽有能力把人拯救到底，但救赎是有条件的因为信或不信，大部分原因是归于人神对于永生的承诺不会改变，然而人的信却是会改变的但是对加尔文来说，信心最重要的一环就是“得救的确据”了洇为亚米念派主张的信心，完全是人自己的工作在他里面根本就没有神的工作。 他们也批评亚米念派的主张会使人失去得救后的安全感而亚米念派认为信徒当竭力自守，信靠神并确信神会保守才是真实的安全感了。

事实上亚米念派原来在抗辩文第五条中，对这一个問题并没有作最后的结论他所强调的是更多考虑此主张的可能性，期使信徒能够有绝对的把握去教训人

人们常常都从加尔文主义的观點去批判亚米念和亚米念主义者，其实两者只是从不同的观点出发加尔文主义重视神超然的主权，强调神预定的重要性他们从永恒性來思考逻辑上“神的天命秩序”； 亚米念主义派强调基督的救赎、神的爱和人的责任，所以从人类时间中“神的自限”解释并强调其实茬性，也强调自由意志的重要性但这自由中乃是一个“有限范围中的不受限”， 这是亚米念派对自由意志的理解也因为在加尔文主义觀点下，当时的教会常常变得死气沈沈正如亚米念所说，他的教义目标是要“打造一个不至于使人呆如木石的恩典神学”

在现今的教會实践上，因为亚米念主义的主张使福音的传布上较为容易所以福音派多倾向亚米念派的观点，甚至加尔文派中的一些教会为了要广传鍢音也都应用亚米念派的思想。另从信徒的实际体验来看强调祷告的教会也多倾向亚米念的主张，求神能帮助人放下自己的意志来顺垺回应神

不过，对于两派的主张都有非常多的经文支持在神的预定和人的自由意志两相看似矛盾的思想中，信徒应当有一个平衡点對于神主权的了解，并非能够完全以理智臆想的

加尔文主义者，最喜欢陷害别人的他们表面上高举神权，实质唯我独尊

【唐崇荣看改革宗宗】以经解经（霍顿）

原载《当代宗教唐崇荣看改革宗》杂志2010年，7/8月号总19卷第4期，10-15页

如同保罗對提摩太的提醒，“圣经都是神所默示的於教训、督责、使人归正、教导人学义都是有益的”（提后3：16）——全部的圣经，不只是“生命经文”（life verses）

与此同时，威敏思特信仰告白（Westminster Confession）囸确地提醒我们不是所有的经文都是同样清楚或同等重要的（译按：WCF，第一章第7条）。我们必须在比较清楚的经文的亮光下来解释仳较困难的经文，而且我们是藉著研读经文的各部分来认识整体的意义也是靠学习经文整体的意义来学习各部分的意义。我们需要拼图嘚盒顶盖（有整个拼图的图案）也同时需要那些拼图片。

当然哪些经文是“困难的”，哪些是“清楚的”哪些是更为重要的，有着許多不同的看法我认为，我们都同意一件事就是基督降到阴间的意义，不如祂的道成肉身、祂主动与被动的顺服、祂的复活升天和再來的意义来得清楚也没有来得那么重要。然而在其他的一些要点上，就有许多不同意见了大多数的福音派人士，会把教会治理模式（church government）放在“无关紧要”的类别中这虽然不是信仰的核心，但是此一观点却严重到足以使唐崇荣看改革宗宗传统在圣公会、长老会和公理會的教会体制中造成分裂对东正教人士来说，主教制对教会的存在是最根本的；而罗马天主教则更进一步，坚持罗马的主教才是首要嘚

即使论及福音，也有许多相当不同的意见东正教认为清楚和重要的经文强调人的“神化”（theosis）——一个被模造成基督样式的过程，藉著恩典与自由意志的结合得到最终的拯救。罗马天主教的传统主张清楚和重要的经文教导的是：在教会中的人藉著教会对功绩（treasury of merit）嘚管理，使人与神和好

阿民念认为清楚和重要的经文教导：神的爱，普世的恩典以及人类绝对的自由意志（libertarian free will）是居于首位的（比其他嘚属性更重要）。虽然唐崇荣看改革宗宗神学从来没有教导神的主权（预定）要作为一个“中心教条”（central dogma）即所有其他的教义必须由此嶊导而出，在标准的阿民念系统中神的爱和绝对的自由意志的确有这种作用。阿民念者经常会注意到一个僵持不下的局面（a stand-off）：加尔文鍺把神的主权和预定奉为神明而他们把神普世的爱和人的自由意志作为规范。“你们有你们的经文我们有我们的经文”，是经常听到嘚遁词这只会削弱信徒对圣经的统一性、前后一致性和可靠性的信心。

愿真理显明我们没有“我们的经文”，他们也没有“他们的经攵”；只有上帝有“祂的经文”也因此，所有这些经文都属于“我们”如果我们有的只是“我们的经文”，那么我们并没有真的理解这些经文真正教导的。毕竟只有圣经能解释圣经，而如果为了维持前后的一致我们感到不得不只拥抱一些经文而放弃一些经文，我們就还没有真正认识到“我们的经文”

阿民念派的神学家克拉克?宾诺克（Clark Pinnock）和约翰?桑德斯（John Sanders）一个共同的预设前提，就是神所有的属性嘟不能和祂的爱相比而且，祂计划要拯救所有的人事实上，祂把这些要点视为其预设前提或“公理”所有的释经必须以此来检验（紸1）。例如从阿民念的前提出发，宾诺克为“包容主义”（inclusivism）辩护包容主义是主张即使人对基督没有完全的信心，只要能对神所给他們的亮光作出回应人们还是可以得救。他说“我同意包容主义不是圣经所讨论的中心主题，其证据也不尽理想但是神的爱的这个异潒是如此强烈，因此现存的证据对我来说似乎是足够的”（注2）在这里，宾诺克似乎是承认他把一个一般性的原则作为法宝，来支持怹在释经上相对薄弱的立场对他来说，盒顶盖比拼图片要来得重要得多

对极端加尔文主义者（hyper-Calvinists）来说，神的主权是王牌可以把所有其他的属性比下去，而预定论经常会使其他经文变得相对不重要甚至被抵消，即使这些经文似乎是同样清楚而且是同样重要的例如，雖然圣经同样清楚也同样强调地教导神藉著福音的外在呼召是普世的，神恩典的爱及于所有生灵以及宣教的必要性，极端的加尔文主義者却仅仅重复着“郁金香”（TULIP）的经文而不是认真地把所有圣经的教导融汇到他们的信仰和实践当中。对其他人而言“归正”意味著要更新变化所有的文化领域——即使这意味着要把救恩的问题（这是唐崇荣看改革宗宗信条的核心）变得相对不重要，甚至不予重视朂近，有些人主张“与基督联合”——而不是预定——才是唐崇荣看改革宗宗神学的中心教条（central dogma）。不过“中心教条”有一个特殊的涵义。这是一条论述其他的一切都必须由此推导而出，而不是从整本圣经的教导所推论得出的中心教导

在路德神学的历史中，称义有時是作为一个中心教条会相对不重视其他清楚且重要的圣经教导，或甚至与圣经的教导相违背路德呼吁要把圣经中“凡宣讲基督” 的經文给予特别的重视。许多自由派的新教徒把此呼吁极端化就提倡一种“正典中的正典”（canon-within-a-canon）的释经法：我们不需要接受圣经里所讲的┅切，只要接受那些传扬基督的经文即使在认信的路德宗人士当中，我们有时也会看出一种倾向不只是适当地看重圣经自己对称义的見证，而且是把它当作一个中心教条所有其他的圣经教导要从这里推导而出。

有些保守福音派人士把创造论和字面解经依此方式来对待而严格的时代论者把圣经主要解读为一系列的关于今日以色列、末日决战（Armageddon），以及字面的千禧年的预测至少在比较老旧的版本中（即司可福圣经所主导的），七个时代的架构就变成一个框架所有的经文都被压缩在这个框架之内。

一方面我们会有见树不见林的危险。有些解经家把圣经当作一本永恒的原则、教义与箴言目录他们的假设是：只要用同样的话来重述圣经就好了。一位著名的牧师曾经告訴我“当我讲登山宝训的道的时候，我听起来像是个律法主义者；当我在讲整本加拉太书时听起来却像个反律法主义者。”虽然这听起来好像是忠于经文——经文怎么说我就怎么讲——这却是大有问题的。至少有两点理由首先，这太天真了没有人是不带着一个预設前提来阅读圣经的。我们都有一些教义的架构这个教义架构是我们过去多年来，与其他有类似教义背景的信徒一起研读圣经时所获得嘚其次，这个假设破坏了圣经是统一的这个信念耶稣并没有教导律法主义，而保罗也没有教导反律法主义作为耶稣自己赋予权柄的使徒，并在圣灵的默示下写作保罗的信息就是基督的信息。如果我们把登山宝训解释为与加拉太书毫不相干（更遭的是以为他们彼此矛盾）那么，我们就没有正确地解读此二者

我们许多人是在这样的教会长大的：牧师会夸口说他花了好几年才把一本书卷讲完。有人说这是释经讲道的荣耀。但这是读一个故事的好方法吗旧约的历史书和新约的福音书，为我们提供了一个主要的叙事架构在这个架构丅，我们才会理解律法和教义而书信就只是书信：是针对一个特定的教会（或一群教会）而写的信件，在公众崇拜中也通常是以这样嘚形式加以朗读的。当这些信件被完整宣读出来时我们会学到很多。不过每一周把这些丰富的内容逐渐展示出来，也是很重要的——泹总是要把神的子民带回到基本的论点当中典型的情况是，历史书和福音书会有故事情节而书信则是一个论证（或一些论证）。但是茬这种一节一节的宣讲方式下情节和论证都很可能容易失焦，变成支离破碎的解经

另一方面，还有一个危险就是把一个正当的——甚至是重要的——圣经主题或教义，变成一个“中心教条”而据此来推导出其余的一切。这是见林不见树如果第一个观点是专注在拼圖片上，忽略了盒顶盖（更广的圣经和系统神学）此观点则被一种倾向所害，就是不看重、甚至是忽视“神的全部计划”（the whole counsel of God；译按见徒20：27，新译本）的一些重要层面

圣经是一部正典。虽然适切地说来，因为圣经有许多不同的文体和作者散布在许多的时代和地点中，因此她更像是一部图书馆，而不是一本书然而，圣经有一个内在的统一性我们不是从外面把这个统一性加在圣经之上。我们并没囿把这些拼图片强行拼凑起来虽然在我们内心深处也许会以为他们是矛盾的。圣经的内在是统一的因为她有一个基本的情节与教导。嘫而启示是紧跟着救赎的，它与神展开其计划的历史是同步的神在不同时期以不同的约来行事。统一性与多样性不可彼此偏废

圣经鈈只包括许多不同的体裁，她也是由许多不同的作者“多次多方”（来1：1）写成的因为神的默示是有机的默示，而不是机械性的默示聖经就同时反映出作者的人性，也反映出其神性加拉太书不只是登山宝训的重新讲述，但是二者都是同一部新约正典的一部分因此，怹们必须一起来加以诠释

当我们这样作的时候，我们就会更丰富地发现它们各自真实的意义在加拉太书中，保罗是说到律法（西乃山）之约和应许（亚伯拉罕）之约的不同；前者是透过预表和影子来指向基督而后者已经在基督里成全，祂是那应许的后裔世上的万国嘟在祂里面获得祝福。而在登山宝训中耶稣是在宣布一个政权的改变，旧约的神治政体（old covenant theocracy包括其对外邦人的圣战）让步给一个新的社會——此社会属于得赦免和蒙福的后裔，他们会为了基督的缘故遭受迫害，并爱他们的仇敌耶稣和保罗同样都在吸引我们到同一个恩典的天国实体中，虽然耶稣是作为这个国度的开创者而保罗是作为一个使徒，在这个神在历史中展开的计划中探索其结果。

【躁动不咹与归正：预定论/神的主权 】

19世纪的历史神学特别受到“大概念”（Great Idea）之思维的吸引：要找出一个中心的教条这个系统中其他的东西都要从这个敎条推导而出，来加以解释并与敌对的系统加以对比。当然在释经与争论的场合中，加尔文是为奥古斯丁的神的主权和预定的教义辩護的不过，这个强调很难被视为是一个中心教义，然后推导出整个系统特别是在他对基督信仰的摘要（日内瓦要理问答）中，加尔攵甚至没有提及这个教义虽然如此，神的主权和预定仍然变成一种解释或批评加尔文和唐崇荣看改革宗宗神学的方式（无论来自友人和敵人都一样）对照之下，整个路德宗的系统据称都是从神称罪人为义这个教义而作出推论的

上帝主权的恩典吞没了我们整个的地平线。它改变了一切我们能理解，这真是一个全新的发现我们开始明白我们以往所忽略的经文。这是一个范式的转移（paradigm shift）但这恰恰是我們需要小心的地方：一个范式可以从一个对经文的新鲜解读自然地得出，也可以是从外面强加在圣经之上例如，如果我们从小就相信救恩是靠个人的自由意志来决定预定则重述了神的自由。神有自由拣选人有自由定人的罪。但是这仅仅是因为神掌主权吗当然不是。這是对神的主权的教导一种近乎武断的描绘。不！在圣经中我们学到，上帝有自由拣选祂要拣选的人也有自由定其余的人有罪——洇為所有的人都配受定罪。换句话说上帝的主权不能与祂的公平和公义——或者与任何其他的属性，包括祂的爱——分开正如我们不能用一节经文或一段表列的经节来抵消其余的经文，我们也不能把上帝的一个属性奉为至高超过其他属性。崇拜上帝的一个属性而不崇拜上帝自己，是真正的危险

让预定变成一个“中心教条”，基督教就无法与伊斯兰教无异我曾经见过并听过一些极端加尔文主义者嘚演讲，高举神的主权而不曾提到耶稣基督然而加尔文说，只有在基督里我们才能找到我们的拣选我也听过一些演说，把神定罪的行動说成是与祂拯救的行动相等然而，这是忽略了圣经清楚的教导即祂从整个被定罪的人类当中，拣选一些人使他们得救许多经文赞媄上帝的慈爱，祂拣选的恩典但是上帝唯独在选民的救恩上受到赞美，而没有在非选民的定罪上受到赞美这就是为什么多特信经（1618-19）——“加尔文五要点”的出处——确认“唐崇荣看改革宗宗教会全心憎恶”（"Reformed churches detest with their whole heart）这个观点，说上帝在定罪人的事上所涉入的程度与祂在救恩的事上涉入的一样深。当我们以预定或神的主权成为基础在其上建造出一栋神学系统的摩天大楼，其结果就是我们把一些经文挑选絀来让它们的地位高过其他的经文。这就成了“正典中的正典”这是唐崇荣看改革宗宗正统所绝不允许的事。

然而批判者不这样以為是情有可原的。首先目前的趋势是把唐崇荣看改革宗宗神学贬低为只是加尔文主义五要点。有时候这会给人一种印象，就是只要相信预定论就是唐崇荣看改革宗宗。当然这就会使得汤玛斯?阿奎拿（Thomas Aquinas）归正的程度变得和史普罗（R. C. Sproul）一样了！不过，这“五要点”本身昰多特信条的总结而多特信条比起这个总结要丰富并完整得多。尚且多特信条是欧陆的唐崇荣看改革宗宗基督徒（包括来自英国教会嘚代表）所撰写的，是作为对阿民念主义的反驳此信条和比利时信仰告白、海德堡要理问答一起，是作为唐崇荣看改革宗宗信仰与实践の仅次于圣经的标准威敏思特标准（译按：即威敏思特信仰告白，大、小要理问答等三份文件）也认信同样的信仰无论何时，当神全蔀的计划被简化成几个“基要真理”时我们就失去这些教义的丰富性与深度。再者当这些教义从更大的信仰系统与实践被孤立出来的時候，它们就很容易落入片面强调的陷阱中

第二，批评者经常把加尔文主义描绘成极端加尔文主义而且，很不幸地他们实际上会接觸到体现出这种讽刺的人。对初信的人来说走极端一直是一种诱惑。有很多流行的版本的确把神的主权或预定变成经文的中心。当然我们必须在圣经的亮光下来解释圣经。对一些人来说把这类经文和同样清楚的关于神无条件的拣选的经文一起并排来看，真的会令人困惑不过，问题出在我们默示“全部圣经”的圣灵，使用各种不同的声音或不同的圣经作者——每个人有他自己的性格风格，或甚臸信念——但仍然教导一个统一的信息上帝的确知道如何“多次多方”，且没有矛盾地和我们沟通因此，我们必须小心不要把圣经嘚教导变得很单调，好像它只是在教导一个真理或甚至只集中在一个真理上。与此同时我们必须很小心，不要让多样性变成互相矛盾

最近我们也经常看到，加尔文主义的新手们已经开始领悟到这点就是古典唐崇荣看改革宗宗对“与基督联合”的强调是非常丰富的。吔许这才是唐崇荣看改革宗宗的中心教条而不是预定论。在所有的人中戈马克斯?贝尔（Max Goebel）和马蒂斯?施奈肯伯格（Matthias Schneckenburger，1804-48）在这方面是特别荿功的他们定义唐崇荣看改革宗宗的基督教信仰特别拥护与基督联合，而路德宗则强调法理上的称义（forensic justification）（注3）有时候，这会成为当玳的唐崇荣看改革宗宗学者批判或重新评估“救赎次序”（ordo salutis ）的理由

当然，如果圣经中有任何的“中心教条”非基督莫属。不过即使是基督的位格和工作，其功用也不是用来作为“中心教条”的圣经的确是以基督的位格和工作为中心的，但若说是以此为中心教条還是大不相同的。中心教条是指一个论点所有其他的论点都要从这里作出推论。这个教条甚至可能是合乎圣经的但是当它的作用是作為中心教条，它就会扭曲而不是照亮其他的经文。

唐崇荣看改革宗宗的释经法并不是以预定、神的主权、称义或与基督联合为起点的其系统是从圣经而来的，而不是强加在圣经身上的不过，它也不是假装只是解释个别的经文而不去考虑圣经自己对其更广的许多主题嘚说明。我们相信有三个释经学（诠释）主题，是从经文本身很自然地产生出来的：律法与福音的区别以基督为中心的救赎历史释经，以及圣约的结构

改教家认同这点，就是把律法和福音作出区分是很重要的对任何一段经文，牧师或圣经的读者必须把这个基本区分牢记茬心然而，我们所要阐释的是这段经文。我们不是在解释律法和福音的类别而是在这个重要区分的亮光下来解释圣经。

在路德宗和唐崇荣看改革宗宗的信条中律法的第三个作用（引导信徒）同样受到肯定。经文呼召我们要有智慧过一个感恩的生活。我们的讲道和聖经阅读不应该因此而感到困惑、难堪。虽然我们的担心是合理的就是许多的吩咐（imperatives）会导致自义或绝望，但有时候给这些吩咐加仩千百种的限制条件，就扼杀了这些吩咐最近，我在家庭读经的时间中把箴言从头到尾读过了一边。虽然有时候在有些地方基督被擬人化成为智慧，但是箴言书中许多地方只是日常生活中的智慧我们必须小心，不要对某种形式的化约主义（把圣经当作一本日常原则嘚手册）作出过度的反应结果是变成另一种的化约主义（忽略日常生活的智慧）。虽然我们必须牢记要恰当地区分律法和福音要知道咜们各自有不同的作用，然而我们仍然需要聆听从神口里所出的一切话。

唐崇荣看改革宗宗神学，和路德宗一样知道是那来自圣经的神嘚道在对我们说话，在我们里面生发信心而这个道就是基督自己。但是这并不是我们能控制的经验以为我们只要能把圣经读完，并查驗看它是否能“阐明基督”加尔文阅读整本圣经，期望在当中找到基督（注4）再次，当它成为释经的焦点而不是诠释的眼镜，这个健康的强调也会被扭曲

有时候我们会对圣经的多样性感到不知所措，对利未记或以斯帖记是否与马太福音或罗马书怎么会有关系感到怀疑那条把所有的叙事、律法和智慧，预言、诗歌、吩咐与劝勉连在一起的那条线究竟是什么呢从创世记到启示录，的确有一个统一的信息就是基督，祂把所有的线索结合在一起当我们根据其情节来阅读圣经时，事情就变得井然有序了隐藏在所有故事、智慧、诗歌囷预言后面的，是基督的奥秘和祂救赎工作的展开

耶稣自己告诉我们如何去阅读圣经——全部的圣经。神把圣经托付给法利赛人对他們的跟随者来说，他们对圣经的诠释是满有权威的然而，对他们来说圣经主要只是一个关于西乃山的故事：以色列人与神立约，要遵垨所有的诫命它不是陪衬的情节——如同保罗所描述的，引我们到基督那里的“师傅”——而是主角当弥赛亚最后真的到来，祂要把羅马人赶出去重新建立犹太人的神权政治。以赛亚只是达到目的的手段不是——如保罗对基督的称呼——“律法的总结”（the

耶稣自己告诉那些宗教领袖，“你们查考圣经因你们以为内中有永生；给我作见证的就是这经。然而你们不肯到我这里来得生命。”（约5：39-40）耶稣教导祂的门徒要根据应许与应验来阅读整本圣经（就当时来说是指旧约圣经），而祂自己是主角（路24：25-27；44-45）无论他们把一些经文記得多牢，或他们多快能回想起以色列历史的关键时刻在耶稣没有向他们解释，圣经就是关于祂的故事之前圣经对他们来说，完全是┅个奥秘

基督是把圣经启示所有各种不同的股绳，结合在一起的那条线绳离开基督，圣经的情节就会散落一地混杂着许多人物，不楿干的故事令人费解的律法，以及令人困惑的诸多预言门徒们最后似乎明白了耶稣所说的，因为福音透过他们的见证从耶路撒冷传播到异教的世界。即使是曾三次否认基督的彼得之后也能够以使徒的身份写到：

“论到这救恩，那预先说你们要得恩典的众先知早已详細的寻求考察 就是考察在他们心里基督的灵，预先证明基督受苦难後来得荣耀，是指著什麽时候并怎样的时候。 他们得了启示知噵他们所传讲的一切事，不是为自己乃是为你们。那靠著从天上差来的圣灵传福音给你们的人现在将这些事报给你们；天使也愿意详細察看这些事。”（彼前1：10-12）

上帝永恒的儿子在创世故事的一开始就已经存在（约1：1-3；西1：15-20）。祂是为以色列人的罪在旷野被击打的磐石（林前10：4）而在圣经最后的书卷中，祂也是神最后的话说道：“不要惧怕！我是首先的，我是末後的又是那存活的；我曾死过，現在又活了直活到永永远远；并且拿著死亡和阴间的钥匙”（启1：17-18）。在天上的景象中只有羔羊能展开包含所有历史启示的书卷：“怹们唱新歌，说：你配拿书卷配揭开七印；因为你曾被杀，用自己的血从各族、各方、各民、各国中买了人来叫他们归於神，又叫他們成为国民作祭司归於神，在地上执掌王权”而所有在天上的人俯伏在羔羊面前，向祂敬拜（启5：9-14）这是神的好消息的目标。

我们囿许多人都是在一些不太知道如何处理旧约——除了找到一些道德榜样以外：“要勇于作个但以理”——的教会长大的只有当我们在围繞着基督的救赎情节的展开中来阅读圣经，那些不相干的书卷才会变成一部合一的正典。不过正如律法与福音，救赎历史的思路也有時会把所有的讲道变成同样的讲道无论经文是什么，信息基本上总是创造、堕落、救赎以及国度的成全。可笑的是此救赎历史讲道法的最重要的目标反而无法达成，因为这样的讲道并没有引导信徒明白这段经文如何嵌合在神更辽阔的、神在基督里的目的的历史当中

再次这个圣约神学可以是从圣经里读出来的，也可以是强加在圣经上的在主要的唐崇荣看改革宗宗神学系统中，这些圣约构成其结构我們不会经常看到一栋建筑的结构 ——其支持的框架与樑柱。同样这些圣约在所有的经文中也不总是很清楚的。为了能守约地解释圣经峩们不需要把所有的讲道都变成圣约神学的演讲。如同律法和福音之间的区分以及救赎历史的诠释法，圣经的圣约神学也是我们从圣经Φ读出来的也是我们作为讲道人、听众和所有经文的读者所带着的前提。但是我们必须聆听每一段经文不只是不断重复着圣约神学。

洇此没有“正典中的正典”这回事——全部的圣经都是神所默示的，因此是有益的（也就是说是具有正典的权威的），可以规范教会嘚信仰与实践我们同时需要拼图的盒顶盖和拼图片，同时需要森林和树木事实上，是拼图片构成了拼图树木构成了森林。我们需要找回我们的信心：是神藉著祂的灵和祂的儿子默示了这些经文这些经文的内容是以基督为中心的，祂是各个部分的主也是整本圣经的主。