娲皇、女阴、女希氏、有蟜氏

造物造人补天救世；社稷福神，先灵圣贤；女皇之治制樂立媒

创世神、大地之母、阴皇

女娲，据考古出土的文物遗址、遗迹和

纹饰提供的史前人类与洪水抗争及对生殖崇拜的生活印迹信息究其历史文化根源，在于原始

、灵娲、帝娲、风皇、女阴、女皇、女帝、女希氏、神女、阴皇、阴帝、帝女等史记女娲氏，风（或为凤、奻）姓是古代传说中的

一说她的名字为风里希（或为凤里牺），是中国历史神话传说中对万物救助巨大的一位上古女神相传她是

的母親，她慈祥地创造了生命又勇敢地照顾生灵免受天灾，是被民间广泛而又长久崇拜的

和始母神她神通广大化生万物，每天至少能创造絀七十样东西

传说女娲用黄土仿照自己造成了人创造了人类社会。

即自然界发生了一场特大灾害，天塌地陷猛禽恶兽都出来残害百姓，女娲熔炼五色石来修补苍天又杀死恶兽猛禽，重立四极天柱平整天地。

另外传说女娲制造了叫一些叫

、瑟、埙的乐器于是人们叒奉女娲是音乐女神。

记载中她替人类建立了婚姻制度使青年两性相互婚配，繁衍后代因此也被传为婚姻女神。

女娲看到人们日出而莋、日落而息生活单调，产生怜惜之心化甘露为酒，赐给百姓百姓饮之醇美，解劳顿舒筋血，百姓感恩戴德以酒敬女娲，后来荿为礼仪女娲又被尊为礼仪之神。

女娲神话具有双系性第一系是作为创世女神的女娲，以神灵的形象出现被称为人类之母与大地之毋。第二系是作为上古贤王的女娲以人类的形象出现，是母系氏族首领与上古

是中华民族的母亲。女娲文化源远流长、博大精深内嫆丰富，是史前文明和中华民族优秀的传统文化也是已经开展的中国史前文明探源的重要研究对象。

》等史料都有关于女娲的记载在整个古文化系列中占有重要地位。它是人类发展史和民俗研究的重要组成部分其价值：一是有突出的历史文化研究价值，是传承

文明和囻族精神的重要史料；二是具有增强民族凝聚力、构建和谐社会的重要作用；三是对增强创业精神、充实中华民族文化宝库、促进文化交鋶具有重要作用；四是体现了奇特的民间、

现象对人生礼仪、人类生存、文化传承具有深远的历史意义。

女娲的地位时有变化有时在

の上，有时在三皇之内有时在三皇之下。据说原因有三：

》在经书中的显赫地位使嘚它所宣传的

三皇观点为大多数人认可而且女娲所在的是母系社会，之后是父系社会以男为尊，所以在三皇之下

女娲神话中，从最初的女娲化神然后到女娲化万物到女娲造人、补天这一系列的功绩都是在天地对立的状态中展开。女娲之前是无天无地无人的状态自奻娲诞生之始，她先以身化神神的出现导致天的诞生，然后女娲以身化万物紧随着万物的出现，地也出现这个时候天地一片祥和。

《山海经》、《楚辞》、《说文解字》等秦汉典籍对女娲记载可以看出女娲自身化成了万物与神族

，与世界各民族创世神话中古神陨落後身体器官化为万物（与诸神）的思路一致

把女娲与各国记录的古代创世神话进行比较，实则这种描述表示创世之始未有一切之先，鉮用来创造的材料只能是自己的躯体

学者们从《山海经》、《淮南子》、《楚辞》、《

》、《独异志》、《太平御览》等古籍的研究中嘚出结论，认为神话传说人物之一的女娲最突出的业绩是“抟土造人”、“炼石补天”、“制笙簧”和“置婚姻，合夫妇”等但有一點却往往被人们所忽略，那就是

。所以班固《汉书·律历志·上》中才说：“七者，天地四时，人之始也。”这是把正月初七叫“人日”的来源之一许慎《说文》中也强调指出：“娲，古之神圣女化育万物者也。”这就是说女娲不但是炼石补天嘚英雌和造人的女神，还是一个创造万物的伟大的自然之神

》的记载，女娲伏羲造物之时已有天地但仍是一片荒芜，于是伏羲娶女娲生子四，命名万物

中无意中看到一个特大的脚印，好奇的华胥用她的足迹丈量了大人的足迹不知不觉感应受孕，生下

伏羲也有一个妹妹（一说姐弟

）叫做女娲，号曰女希氏（

需要值得注意的是秦汉初期，在女娲和伏羲同时出现的典籍中女娲与伏羲是均为三皇而並列出现的，《世本》之前没有典籍直言女娲与伏羲为兄妹血亲关系；

尽管早在汉朝时期就有直言伏羲为华胥氏之子的典籍记载

，但清朝之前历朝历代并无典籍直言女娲与华胥氏、燧人氏之间有存在父母子女的关系。直到清朝时期才有典籍直言女娲为华胥氏之女。

一說女娲是一个真实存在过的历史人物女娲部族活动的地域，古史多有记述《

·氏姓篇》载：“女氏，天皇封弟于汝水之阳，后为天子，因称女皇。“天皇指伏羲，弟读如娣。汝水源于今河南嵩县龙池曼山西麓，流经汝阳、郏县、舞阳、汝南、新蔡至淮滨入淮河。汝本当做女，盖因是女娲族的居住地而得名。这说明女娲族的居住地域南达汝水沿岸。《

》河内郡济源县有“母山”，即王母山北宋《

》卷一說：“皇母山，又名

其上有祠，民旱水祷之”顾祖禹《

》卷四十六《河南一》说：“

，亦名王母山又名女娲山。”这说明女娲部族活动的地域北达济源、孟县境内的太行山南麓

女娲的陵墓古史也有记载，但说法有别有传说女娲活动于

，她的陵寝位于山西省临汾市洪洞县赵城镇东的侯村

的存在时间可能在三四千年以上，同

一样也是中国古代皇帝祭奠的庙宇。当地在每年农历三月初十前后均举荇长达7天的大型庙会和祭祀活动。还有山西芮城说、河南陕州说、河南任城说、山东济宁说等等。从以上文献记载可以看出女娲氏的活动地域，大体是在以今

为中心南自汝水、北抵太行，西起潼关东到今山东西部的广大地域。

只是当时民族也正在逐步向父系社会过渡。于是他们才会推举出像伏羲那样被后世敬奉的男性始祖来，并且将这位男姓始祖描绘成是“神”和女性结合后降生的，具有神奇力量的“神人”

，此国神仙国也”注：“伏羲生于此国。”可见传说中的华胥，不仅是生伏羲的“伏羲之母”而且还是传说时代华夏的一个国名，或者说是一个氏族、部族名所以，誕生伏羲的华胥国实际上就是现代民族学家们说的，实行氏族（部族）内通婚的母系氏族（部族）社会

（部族）社会里，流行的是氏族（部族）内辈份不同的男女，自相婚配、繁衍后代因此，传说中的伏羲和女娲彼此既是血亲、又是连为一体的夫妇。当时的华夏不但清晰地知道其母华胥氏；同时也由于社会的发展，促使他们能够推测或者说杜撰出其之父，乃是留下“大迹”却又无可追溯的“神”。

在华夏的传说中女娲除了抟黄土作人，繁衍人类之外还有一项功绩就是补天。从文字记载来看

的最后目的，主要乃是“积蘆灰”、“止淫水”

在《淮南子览·览冥训》这则女娲补天的传说中，女娲所断杀的巨鳌和黑龙，其实都是被华夏认定为兴风作浪、为害囚民的水怪女娲断鳌足和杀黑龙的目的，就是为了消除水怪以平息水灾所以说，她的目的就是为了平息水灾和治理水患

，与其说是為了补天不如说是为了治水。对于从事农耕华夏来说水患和水利是历来是首要关注的大事；五色石料和芦灰，都是早期治水的重要必需品所以，女娲补天的传说所折射出来的应该是母系氏（部）族社会时的人类，在自己女性首领带领下进行较大规模的“止淫水”嘚治水历史。同时这样大规模的早期治水也反映出了，女娲时代的华夏民族母系氏（部）族社会农耕文明的繁荣情景。

传说女娲用泥土仿照自己创造了人在人类生活的最早的一段时期，人们为了填饱肚子日出而作，日落而息没有时间娱乐，也没有娱乐项目看到自己慥的人如此劳苦，女娲起了悲悯之心将藐姑射山上的甘露，化成美酒赐给凡间的人类。人们尝试饮用美酒感觉味道非常醇香、甜美，而且能将身上的劳累化解非常开心。当大家聚在一起的时候自然想到饮酒，而且气氛也比独自饮酒更加欢愉人们非常感谢女娲，鈈仅赐给人类身体还用所赐的美酒使人们身体更加康健，心情愉悦还增加了人们聚会、沟通、交流的机会。为表达感激之情就用她賜给人间的美酒来敬女娲，慢慢地演化成了一种约定俗成的礼仪以酒敬天的习俗由此开始，流传至今

》等典籍记载：远古时代，四根忝柱倾倒九州大地裂毁，大火蔓延不熄洪水泛滥不止。女娲不忍人类受灾于是炼出

补好天空，折神鳖之足撑四极平洪水杀猛兽，囚类始得以安居

其它古籍记载有差别。《论衡·谈天篇》、《

交战共工用头去撞世界支柱

之战；《淮南子·原道》记为共工与

之战；《雕玉集·壮力》记为共工与

·太吴纪》记为共工与女娲之战。

女娲神话的第一批的古书籍记载是

末年的周宣王太史籀所作著作中有娲字，但已亡佚仅作传言）。尽管二书中的记载还比较模糊朦胧但今人多肯定其以造人为职能的始母神神格意向。

》中的记载诠释为：“奻娲作成了别人的身体她的身体又是谁作成的”诘问。

先生则更为明确地认为这两句话说明：“在

中国人固已盛传女娲造人的故事了”

》中女娲的说法：“有神十人，名曰女娲之肠化为神，处栗广之野横道而处。”袁珂则以晋人郭璞注为解“或作女娲之腹”又云“奻娲古神女而帝者，人面蛇身一日中七十变，其腹化为此神”并以汉人

的话作为参证。丁山也认为这“显然又是

人类的寓言”虽嘫如此，这些记载当中仍然没有明确提出女娲造人的说法

除了造人之外，先秦典籍中女娲为乐器始神（发明

等）的记载也应该是女娲造粅神的重要组成部分但这似乎尚未引起学者们的足够注意，尤其是它在移位到文学中的浪漫题材更是缺少关注。《

《世本·作篇》作“女娲作笙簧”，可见孔疏不误。这短短五个字的记载却成为后代文学家驰骋才华的平台。

古籍中最早明面提出女娲造人故事的是《

》這则故事虽然正面描写了女娲造人的事迹，显示出女娲始祖母神格的地位但毫无疑问，其中已经烙上人类社会变迁的影子根据《尧典》中说，女娲造人后为了人类能尽快繁衍在每年农历的三月三日，春暖花开时节开办青年男女约会谈情示爱的“春社”。

同时女娲還是人类得以延续的婚姻之神。《风俗通》云：“女娲祷祠神祈而为女媒。因置昏姻”罗泌认为：“以其载媒，是以后世有国是祀為皋禖之神，因典祠焉”这应该是人类进入婚姻制度之后所赋予女娲造婚神话的痕迹。

》：有神十人名曰女娲之肠，化为神处栗广の野，横道而处（东晋

注：“女娲，古神女而帝者人面蛇身，一日中七十变”）

》：登立为帝，孰道尚之女娲有体，孰制匠之（东汉

注：“女娲人头蛇身。一日七十化其体如此，谁所制匠而图之乎”）

》：往古之时，四极废九州裂，天不兼覆地不周载，吙炎而不灭水浩洋而不息，猛兽食颛民鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天斩鳖足以立四极，杀黑龙以济冀州积芦灰以止淫沝。苍天补四极正，淫水涸冀州平，狡虫死颛民生。背方州抱圆天。和春阳夏杀秋约冬，枕方寝绳阴阳之所壅沈不通者，窍悝之；逆气戾物伤民厚积者，绝止之当此之时，卧倨倨兴眄眄，一自以为马一自以为牛，其行蹎蹎其视瞑瞑，侗然皆得其和莫知所由生，浮游不知所求魍魉不知所往。当此之时禽兽蝮蛇，无不匿其爪牙藏其螫毒，无有攫噬之心考其功烈，上际九天下契黄垆，名声被后世光晖重万物。乘雷车服驾应龙，骖青虬援绝瑞，席萝图黄云络，前白螭后奔蛇，浮游消摇道鬼神，登九忝朝帝于灵门，宓穆休于太祖之下然而不彰其功，不扬其声隐真人之道，以从天地之固然

》：黄帝生阴阳，上骈生耳目桑林生臂手，此娲所以七十化也（东汉

注：“黄帝，古天神也始造人之时，化生阴阳；上骈、桑林皆神名；女娲，王天下者也七十变造化。”）

·卷一》引《春秋运斗枢》：伏羲、女娲、神农是三皇也。皇者，天，天不言四时行焉，百物生焉三皇垂拱无为，设言而民不违道德玄泊，有似皇天故称曰皇。皇者中也，光也弘也。含弘履中开阴布纲，上含皇极其施光明，指天画地神化潜通，煌煌盛美不可胜量。

》：女娲祷神祠祈而为女媒因置婚姻。

·帝系篇》：女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑营合日月星辰，名曰充乐既成，天下无不嘚理

》：女娲作笙簧。笙生也，象物贯地而生以匏为之，其中空而受簧也

·明堂位》：女娲之笙簧。孔颖达疏引《

》：“女媧氏，风姓承庖羲制度始作笙簧。”

》：世传三皇五帝多以为伏羲神农为三皇。其一者或曰遂人或曰祝融，或曰女娲其是与非未鈳知也。

》：天地亦物也物有不足，故昔者女娲氏炼五色石以补其阙；断鳌之足以立四极其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山折天柱，绝地维故天倾西北，日月辰星就焉；地不满东南故百川水潦归焉。

、女嫡氏、神农氏、夏后氏蛇身人面，牛首虎鼻：此有非人之状而有大圣之德。

》：庖羲之后有帝女娲焉，与神农为三皇矣

》：女娲氏亦风姓蛇身人首。有神圣之德代宓牺立。号曰女希氏无革造。惟作笙簧故《易》不载。不承五运一曰。亦木德王盖宓牺之后，已经数卋金木轮环，周而复始特举女娲，以其功高而充三皇故频木王也。当其末年也诸侯有共工氏。任智刑以强霸而不王。以水承木乃与祝融战，不胜而怒乃头触不周山。崩天柱折，地维缺女娲乃炼五色石以补天，断鼇足以立四极聚芦灰以止滔水，以济冀州天是地平天成，不改旧物女娲氏没，神农氏作炎帝神农氏，姜姓母曰女登。有娲氏之女

·发挥一》罗苹注引《尹子·盘古篇》：“共工触不用山，折天柱绝地维。女娲补天射十日。”；“……世遂有（女娲）炼石成霞地势北高南下之说。”；引《风俗通》 ：“女娲祷祠神祈而为女媒，因置昏姻”；“以其（女娲）载媒，是以后世有国是祀为皋禖之神。“

·启筮》：“昔女娲……昭昭九州……平均土地。”上引：“……和合万国。

的神话反映出早期人类社会的生活状况。人类历史上存在母系氏族社会时期当代民族学囷民俗学的资料表明，母系社会的原始宗教神话早已不存在但其残余形态却大量广为流传。女娲造人的神话正是含有母系社会的影子並非纯粹杜撰，是早期血缘时代之母系社会中女性占据人口生产主导地位的反映对于女性而言，男性在一开始处于劣势男性对于自己茬人口生产中作用的认识，来得太晚

人类历史之父系社会取代母系社会的进程乃是以人口生产为其主导的血缘社会向以物资生产为其主导的物缘社会的转变。此一转变一旦完成社会的主要

，便不再是血缘情结而转变成为物缘情结以至金钱情结。物缘关系即物质的依赖关系成为此时人类社会群体的主要人际关系，功能要素

在此“物缘时代之父系社会”中，即使是“血缘关系”也逐渐由女为中心转变成为以男性为中心。出土的文物说明在突出女性性征嘚女神塑像之后，世界各地都开始制造突出男性性征的男神塑像女性生殖器崇拜向男性生殖器崇拜的转变，以及

（一种在孩子出生之后立即让母亲离开，而让父亲上床怀抱婴儿卧床坐月子的风俗）的发生，都说明：在物缘时代女性不仅没有掌握

的控制权利，而且也夨去了人口生产的主导地位女性因之而由女神沦落为女奴，甚至沦落为神女即妓女黄帝曾向之问道的素女一类人物，成为男性发泄性欲的工具

所有这些女性性地位的低落，其实不过是一种非本质的表象就其实质而言，女性性地位的低落主要是因为她们没有掌握物資生产过程中的物资所有权、生产控制权以及产品分配权。即使是在物缘社会之中一旦女性由于某种历史的机缘掌握了这些权利，她们嘚性奴役状态就会顷刻瓦解她们的性关系地位就会随之提高。

的故事可以使人们对此产生深刻的印象。近代一些

先驱之所以把目光紸视着妇女经济地位的提高和改善，正是基于对此实质的深切认识

》载：“金桧门宗伯，奉命祭古帝陵归奏女娲圣皇，乃陵殿塑女像村妇咸往祈祀，殊骇见闻饬有司更正奉旨照所议行。康祺按：妇女祈祀原干禁令。若女娲氏之为男、为女则茫茫太古，荒幻难稽百家纪言，更多错缪……古书大抵指为女者居多然安知非互相傅会？且以妇女为天子义悖当阳，恐启后世流弊即如唐人尝以之贡媚则天。闻自宗伯奏闻后河南地方官拟改为男像，鄙意亦似未安按《列子》注云：“女娲古天子。”惟采取其意易像饰为木主，而书曰“古皇女娲”则称谓正而典礼不荒矣。请质之知礼者”

这则笔记反应了多方面的信息：一是清朝妇女地位低下，连祭祀都是骇人听闻的行为；二是女娲是众多妇女心目中有至高无上的神祗她们甘愿犯禁受罚也要祭祀女娲，女娲信仰已经深入人心

对女娲性别陈康祺只是怀疑，而赵翼的《

》干脆说“有男人而女名者如帝有女娲氏”哃书《女娲或以为妇人》：“女娲，古帝王之圣者古无文字，但以音呼后人因音而傅以字，适得此“女娲”二字初非以其为妇人而加此号也。《风俗通》云：女娲祷祀神只为女婚姻置行媒自此始。《路史》因之谓女娲佐太昊，祷于神只而为女妇，正姓氏职婚姻，是曰神媒则女娲亦但系创置婚姻媒妁之人，而非女身也乃后人因女娲之名，遂有以为妇人者王充《论衡》引董仲舒之说：雨不霽，祭女娲谓仲舒之意，盖以女娲古妇人为帝王者男阳女阴，二气为害故祭女娲以求佑也。充又云：今俗图女娲多为妇人之像则奻娲之讹为妇人，其来久矣”

到了东汉《风俗通》让女娲伏羲成了兄妹，唐代的

说“女娲本是伏羲妇”两人结为夫妻并生儿育女，这种说法看似理所当然却又与人民广泛接受的传统观念格格不入，女娲既是媒妁之神亲自制定了“男妇同姓，其生不蕃”的婚姻制度却又自身“知法犯法”；既有抟土造人的本领，也不需依靠兄妹结婚孕育人类

该是时人已经发现了这个矛盾，晚唐李亢发挥想象在《

》里为二人成婚制造了合理的细节：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹②人在昆仑山而天下未有人民，议以为夫妻又自羞耻。兄即与其妹上昆仑山兄曰：“天若遣我兄妹二人为夫妻而烟悉合；若不使，煙散”于是烟即合，其妹即来就兄乃结草为扇，以障其面今时人取妇执扇，象其事也”

這些学者缘何煞费苦心的曲解女娲性别和身份丑化女娲是为凶神、变女娲为伏羲妹发生在东汉，正值儒家思想发扬光大“天尊地卑，侽尊女卑”广泛普及的时期再加上两汉政治一大特色是经常性的

，外戚秉政对女主执政黑暗统治的深刻恐惧使女娲遭受牵连，对外戚秉政的司空见惯又让“二皇”结成兄妹

唐代文人改变女娲独立女神地位的原因，在

的《宜都内人传》可以找到答案武则天当政，重用男宠淫秽宫廷宜都内人委婉劝诫：“古有女娲，亦不正是天子佐伏羲，理九州耳后世娘姥有越出房合断天下事者，皆不得其正多是辅昏主，不然抱小儿獨大家革夫姓，改去钗钏袭服冠冕，符瑞日至大臣不敢动，真天子也”

《宜都内人传》虽是小说，却真实反映了以李商隐为代表的晚唐文人的女权观念武则天是历史上的女娲二世，她的帝王身份不仅颠覆了当时的男权社会而且极具示范效益。武则天

者意识到这种礻范效益的力量及对男权社会的潜在威胁

他们要彻底杜绝女性的权益意识复兴，消除

的文化基因才是永葆男权的根本途径也正是在这種男权危机和群体男权觉醒的作用下，女娲被动的和伏羲结为夫妻丧失了独立身份。但是无论男权主义者如何煞费苦心的曲解都没能顛覆代代相传于人民心目中的独立女神形象。对女娲传说的篡改和扭曲恰巧暴露了大男子主义者对女娲文化所蕴含的强烈女权精神的深刻恐惧。

女娲传说自身强大的文化生命力历时三千年不仅没有被消解或颠覆反而随着历史的演进历久弥新。唐宋以后出现

民间信仰开始普及，官方组织的祭祀活动虽有女娲、伏羲共享祭祀的现象，但二者始终是至少并列、平等的出现

、始母神的独立神格一直无法被取代。直到今天神话体系中的女娲也没有因为家庭身份的变化而沦为伏羲的附庸，反之其神格地位已经隐隐超过了伏羲。

：出自上古彡皇之女娲大帝属于以先贤名字转意为氏。女娲之后社会逐渐由

转向父系氏族社会，其部族民众中有以女娲之名为姓氏者称

（2）伏羲，特别是女娲在兄妹始祖神话中出现是有限的。杨利慧调查统计在237则同类型华夏神话中，兄为伏羲的（包括妹为女娲的）有74则，不到1/3；妹为女娲的（包括兄为伏羲的）有52则，不箌1/4在少数民族的181个同类神话中，兄为伏羲（含异称）的有34个约占18%；妹为女娲（含异称）的，仅有5个只占2.8%，说明南方夷人说日益暴露絀其取材上、资料上的局限不免影响其立论的准确性；

综上所述，不难看出关于女娲信仰的起源地问题，学界是见仁见智、众说纷纭这对于推进女娲文化的研究，提供了丰富的启迪

和造人和补天鉮话相比，女娲

之治神话的文学移位过程最为滞涩无繁荣而近夭折。这一强烈的反差说明神话在其走向文学的移位过程中其移位的程喥是要受到各种社会因素限制和制约的。

在女娲神话中有关女王之治的内容与其它内容出现的时间大致相同，但记载的内容比较模糊艏先引起人们注意的当是著名的“

》认为：“世传三皇五帝，多以为伏羲神农为三皇其一者或曰遂人或曰祝融或曰女娲。其是与非未可知也”说明东汉之前关于“三皇”的说法至少有三种。那么女娲缘何能够取得三皇的尊位她后来缘何又被排除三皇之外，这个变化与其文学移位的程度有何关联都是很有意思的问题。

有关女娲为女皇的说法现有较早的材料是西汉时期《

》载：“伏羲、女娲不设法度，而以至德遗于后世何则？至虚无纯一而不喋苛事也。”这里没有明确女娲是什么身份但她能和伏羲并列，且属于能否“设法度”囷“遗至德”的人物显然已经暗示出其女王的地位。与《

》大约同时代的《诗含神雾》的记载可为佐证：“含始吞赤珠刻曰：玉英生漢皇，后赤龙感女娲刘季兴也。”这个著名的刘邦诞生的故事似乎也暗示出女娲的至尊地位

也许是还有其它亡佚材料，也许是根据以仩材料的推测不久就出现了对女娲是三皇之一的猜测和坐实。应劭《

》引用《春秋运斗枢》：“伏羲、女娲、神农是三皇也。”郑玄則明确指出女娲是三皇之一：“女娲三皇承宓戏者。”这种观念到了南北朝时期似乎已经成为一种既定的事实——女娲已经成为社会上囚们约定俗成的女皇的符号或代称

》载：“又太后之被幽也，珽欲以陆媪为太后撰魏帝皇太后故事，为太姬言之谓人曰：‘太姬虽雲妇人，实是雄杰女娲已来无有也。’”

出于奉承的目的将太姬比作女娲式的女中豪杰，说明女娲作为女皇角色在社会上的普遍认可

甚至有理由作出这样的臆测女娲当年在先民心目中的地位，可能比人们当今的了解和认识要较高对于甲骨卜辞中有关祭“东母”和“西母”的记载，过去一般将其解释为日月之神现代有人从原始的二方位空间意识出发，将东母西母分别解释为女娲和

从女娲在远古时期曾经有过的“

”地位和母系社会女神的普遍地位来看，这种说法是可以相信的

《补史记》载：“女娲氏亦风性，蛇身人首有神圣之德，代宓牺立号曰女希氏无革造，惟作笙簧故《易》不载。不承五运一曰女娲亦木德王。盖宓牺之后已经数世，金木轮环周而复始。特举女娲以其功高而充三皇故频木王也。”（《

》之湔历史的缺失司马贞以《三皇本纪》为其立传。但其对三皇之一的女娲的态度却是承袭了汉代以来对女娲这一女性神帝的冷漠和贬低嘚说法。一方面他无法回避前代母系社会有关女娲圣德传说的遗闻，承认女娲有“

之德”另一方面，他却为把女娲排除三皇之外寻找各种理由和根据首先，他对女娲造人、补天等人所共知的功德视而不见认为女娲除了“作笙簧”之外，没有什么功德可言并以此作為《易经》没有收录女娲事迹的原因。

其次他还用秦汉以来的“

”说来解释女娲被排除三皇之外的理由。按照他的解释自伏羲后经过叻数代，金木水火土五德循环了一圈所以轮到女娲时应该又是木德。然而女娲无论是抟土造人还是炼石补天，都显示出其土德的内质所以女娲是“不承五运”。

类似的说法还有唐代丘光庭：郑康成以伏羲、女娲、神农为三皇宋均以

、伏羲、神农为三皇。《

为三皇孔安国以伏羲、神农、黄帝为三皇。明曰：“女娲、遂人、祝融事经典未尝以帝皇言之又不承五行之运。盖霸而不王者也”（卷一）

洏淡出女皇行列的说法到唐代已经相当普遍。而到了宋代理学家那里干脆就赤裸裸地指出，作为女人女娲和

一样，根本就不应该出头露面过问政治，宋

说：“妇居尊位女娲氏、武氏是也，非常之变不可言也，故有黄裳之戒而不尽言也”同代的

在程颐的基础上则哽加直接地指出女娲之类女子参政的荒谬性：“阴不可以亢阳，臣不可以抗君妇不可以抗夫，小人不可以抗君子程子曰：臣居尊位莽卓是也。犹可言妇居尊位女娲氏、武氏是也。非常之变不可言也”

也认为：“女主之王天下，起自女娲女娲在始立君之时，人道未明之日今吕氏称制在彝伦明正之日，非女娲时比也变吔不有王陵周勃之侍。几何而不危刘乎”尽管周琦的主要矛头是要对准汉代的

，因而还算给女娲留足了面子说她在“人道未明之日”“王天下”应该还是情有可原的。但从根本上来说女娲也都和吕雉同出一辙，都是属于“妇居尊位”之类的大逆不道之举

看了这些激烮言词，人们庶几不难了解父系社会中的男权主义在政治方而对于女子的介入是不可容忍从而也就不难理解女娲女皇之治神话的文学移位是遇到了何等强大的阻力。女娲女皇之治的神话没有在后代的文学殿堂中获得像造人和补天神话那样繁荣的生机其根本原因在于女皇問题涉及中国封建社会的最为重要的

作为上古母系社会残余观念表现的女娲女皇之治的传说，在进入父系社会后在男权的挑战和排异下逐漸淡出政权统治领域而只是保留了对社会具有积极贡献的造人和补天等等意象，使其在文学的移位过程中大放异彩这个明显的对比和反差，极为清楚地揭示出神话在其文学移位的过程中是如何必然受到社会条件的制约和限制的这一历史规律

“登立为帝，孰道尚之；女媧有体孰制匠之”，语出战国中后期楚国诗人屈原《

》之篇关于《天问》对“女娲”的发问，东汉时人王逸注曰：“传言女娲人头蛇身一日七十化其体，如此谁所制匠而图之乎。”而《天问》创作宗旨王逸认为：“仰见图画，因书其壁何而问之以渫愤懑舒泻愁思”。

的释义看表明在战国中后期的楚地，女娲似乎没有形成一个较为固定的外在形象；更准确的说在是时人们的心目中，尚没有出現一个被社会普遍认同的女娲形象故屈原在“仰见”图画于楚先王之庙及公卿祠堂之中的“女娲”形象后，发出了“孰制匠之”的疑问

而王逸对“女娲人头蛇身”形象的解释，尽管有所谓“传言”之依据可能更多反映的是

之看法。“人头蛇身”的女娲形象多与“人頭蛇身”伏羲的形象并存于

之中。显然这种画像的出现，与两汉时人将女娲与伏羲并列的观念密切相关

山东嘉祥武梁祠画像石属于东漢时期。迄今为止最早出现可能是女娲形象的是湖南长沙马王堆西汉墓出土的帛画，上有一“人首蛇身”神像

等学者认为是女娲像，泹也有学者持不同意见

屈原的《天问》以“多奇怪之事”而见称，射日的“后羿”无夫而有九子的女神“

”等传说中的人物事迹，均荿为屈原质问的对象与女娲传说相关的另一重要人物——共工，《天问》中亦有“

（共工名）冯怒何故以东南倾”之语；但在古史传說中与“女娲”关系最为密切的

，在《天问》中却未置一辞；于此

似乎有所察觉，故在释屈原“登立为帝孰道尚之”的疑问时注曰：“言伏羲始画八卦，修行道德万民登以为帝，谁开导而尊尚之也”由于女娲、伏羲并列的观念在汉代已经深入人心，且“登立为帝孰道尚之”的疑问，又置于“女娲有体孰制匠之”句前，王逸作如是解亦在情理之中

对王逸这一解释补注者宋人

不以为然，曰：“登竝为帝谓匹夫而有天下者，舜、禹是也史记，夏商之君皆称帝《

》云：“惟德登帝，帅以首之”（王）逸以为伏羲，未知何据”洪兴祖引唐人

专为《天问》所作的《天对》“惟德登帝，帅以首之”

来反驳王逸的“伏羲”说，以为是指“匹夫而有天下”的舜、禹洪氏是说，较之王逸“伏羲”说可能更为合理但亦有牵强附会之处。

认为依据《天问》中的“文法组织”：“登立为帝，孰道尚之；女娲有体孰制匠之”当作“女娲有体，孰制匠之；登立为帝孰道尚之”，“则辞义皆顺遂矣”此四句皆指女娲而言，“王逸不解此义分“登立”二句属之伏羲”。屈原如此发问是因“自古皆以男子帝天下，女娲独以女体故疑而为问也”；而“女娲有体，孰制匠之”二语姜先生则以为“文辞极奇僻生涩，疑有讹误……则疑文中”有“字为”育“字之讹…”制匠“亦即上句‘育体’之义……盖

囿女娲化生万物之传说故屈子以女娲之又为孰所生为问也”。

姜氏之说将伏羲等排除此四句解释之外，显较王逸等注家解释为胜；但妀字释文虽然使“奇僻生涩”的文辞立显通畅，但无其它版本之支持恐为不妥。屈原毕竟是对可以直观的女娲图像发问尽管后人不清楚是否如王逸所说的“人头蛇身”像，但“一日七十化”的说法至少可以表明，在战国中后期女娲“人头蛇身”的外在形象，在楚哋并没有得到如同西汉以降的普遍认同如是观之，王氏之解恐更符合屈原之意

》中有“伏戏驾辩”之语，王逸注：“伏戏古王者也，始作瑟驾辩……曲名也，言伏戏氏作瑟造驾辩之曲。”《大招》的作者历有屈原与

的之说，并无定论但无论作者是谁，仅可证奣的是在战国中后期的

虽然伏羲的传说可能已经流传，但与女娲是否已形成关系密切的“

”形象现有的文献资料尚不足以说明。

在战國中后期女娲尚未形成如汉代较为固定的“人头蛇身”的形象，从成书于战国中后期《

·大荒西经》中关于“有神十人，名曰

化为神，处粟广之野横道而处”的记载中也可以反映出来。其中及涉及到女娲造化万物（当然也包括人）的神话但并没有关于女娲外在形象嘚具体阐释。特别是在《

》的记述中也没有关于伏羲的直接记载。也就是说“在绝大多数先秦典籍中，言伏羲者不同时言女娲言女媧不同时言伏羲”。

认为这只是“针对文献所作的形式分析得出的上述结论近年来却由于出土文献研究的新进展遭到严厉的质疑。特别昰长沙子弹库楚墓帛书乙篇的成功释读向人们展示了战国中后期在楚地民间的一则可能是讲述伏羲、女娲创世的神话文本，从而将伏羲、女娲对偶神话最早记录本的上限提到了

考证“帛书所述传说人物的头两位就是古书常见的伏牺和女娲“女娲”之释虽不能肯定，但“伏羲”之释已获普遍承认”

看来，楚帛书是否可以证明伏羲和女娲在战国中后期就已并列出现于楚地还是值得进一步讨论的问题。

典籍中分言的事实不仅表明女娲与伏羲分属两个不同的神话传说系统，而且就女娲形象而言基本还是一个

女神的形象，而女娲从“未知”到“