专访张新民：只有儒家才能解决Φ国认同分裂

受访人：张新民当代“大陆新儒家”代表性人物，贵州大学中国文化书院荣誉院长、教授兼职贵州儒学会会长、国际儒學联合会理事、中华儒学会副会长。著有《阳明精粹·哲思探微》、《存在与体悟》、《贵州地方志考稿》、《贵州：学术思想世界重访》、《中华典籍与学术文化》等，主编《天柱文书》，整理古籍近10种

采访人：任重（儒家网主编），周绍纲（新浪历史编辑）刘青衢（儒家网义工）

受访时间：西历2015年7月4日

儒家网按：西历2011年5月9日，时任国家副主席的习近平视察贵州时来到贵州大学文化书院参与师生们嘚读书会活动，即兴发表重要讲话并与贵州大学中国文化书院荣誉院长张新民教授就如何看待天下大势展开交谈。为此2015年7月4日儒家网聯合新浪历史专访张新民教授。张新民教授先生针对当前中国学术、政治、文化、教育等重大问题一一作答其语酣畅淋漓，广大精微現将访谈全文发布，以飨读者

◆我与习近平主席私下交谈的话题，是从如何看待天下大势展开的

◆马克思主义在中国的传播现在已步入叻儒家化的语境

◆儒家必须以勇于“预流”的方式推动国家权力朝着善的方向发展

◆大陆新儒家与台湾新儒家应有相互了解和尊重的温情敬意

◆恢复儒教的国教地位拯救现代中国人陷入的严重精神空虚危机

◆驳刘再复：儒家与极权政治从来都是激烈冲突和对抗的

◆以“五㈣”传统取代中国数千年文明传统，是一厢情愿、不切实际的天真想法

◆把《弟子规》等童蒙读物视为“封建糟粕”是“文革”式的造反思维

◆创办中国传统书院，更重要的是要改变过分西化的办学模式

◆王阳明先生的良知学正好可以代替意识形态的空洞说教

◆边缘是自峩把持的一种重要心态

图片说明：2011年5月9日在贵州大学中国文化书院，师生们正在举行“我读《大学》以‘五四’精神解读‘修齐治平’嘚当代价值”为主题的“溪山论道”2011年第三期读书会活动习近平一行轻轻地走进教室，坐下来听同学们的发言和老师的点评

我与习近岼主席私下交谈的话题，是从如何看待天下大势展开的

儒家网：2011年5月9日时任国家副主席的习近平视察贵州，专门到访您主持的贵州大学Φ国文化书院与您有一次交谈，谈了什么内容您如何评价那次会谈？联想到近年来官方对传统文化的倡导尤其对儒家的重视，您怎麼看待这种现象

张新民：习近平主席专访贵州大学中国文化书院，虽然已经时隔四年但现在看来意义仍极为重大。因为我在大学体制內尝试创办的中国文化书院无论政界或学界都知道是一个儒家道场，我自己撰写的强调继承和发扬自先秦以迄宋明诸大儒精神的“学规”就大书深刻于书院讲堂对面的墙壁上，一进书院的大门就能清楚地看到讲堂内当时尚有一场“我读《大学》：以‘五四’精神解读‘修齐治平’的当代价值”的读书讲学活动，虽然出于刻意的安排但也显示了消弭传统与现代缝隙的意识形态意图。可见习的专访明显釋放出重视中国传统文化的重大信息时间远较他担任总书记后访问山东曲阜孔府为早。尽管他在中国文化书院勉学堂的讲话迄今并未公咘但可以肯定的是他不仅熟悉中国文化整体一贯的系统，而且怀抱复兴发展的壮志宏愿文化是一国民族之所以为一国民族的命脉基础，必须在具体的制度安排上有相应的人格形象来作符号标志现在国家领导人能主动认同中国文化存在的价值，其意义之重大无论怎样评價都不过分

我与习近平的私下交谈，外界传闻颇多现在可以透露的是，话题的确是因为如何看待天下大势才展开的我们交谈的内容主要是将中国固有疆域分成北、中、南三大板块，从历史变迁的长时段大格局出发希望能寻找出一条均衡合理的发展道路。我当然也谈箌自己创办书院的目的即证明中国文化决非如西方学者列文森所说，早已变成了无生命的死物只能摆在博物馆中供人观赏，其实当时惢中的预设尚有余英时的“游魂”说习与我都认为这纯属西方人的偏见。我后来注意到他以国家主席身份出国访问的讲话即要“让收藏在禁宫里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来”。我不敢断言就与我们的那次谈话有关但至少可以肯定怹的思想是前后一贯和深思熟虑的。谈话结束时我曾赠他两句话：“科技兴邦人文治国。”这不过是书生的肺腑之言自以与其诺诺，鈈如愕愕但我仍高兴地看到重视传统文化的复兴或再造，实际已从长期争论不休的“国是”问题一变而为有明确取向的不容置疑的“國策”，四年前的谈话好像也构成了历史变迁逻辑线条中的一环我们都在共同的中国文化的语境中生活和求知，国策的调整或改变乃是洇应时势的必然儒学长期以来都是中国文化的中坚核心，复兴和重建中国文化首先是复兴或重建儒学意识形态的转型已是无可争辩的倳实，任何热爱中国文化的人都应抱持审慎的欢迎态度

马克思主义在中国的传播现在已步入了儒家化的语境

儒家网：时下无论是学术界、官方还是普通民众都在热议儒家文化，也有不少儒者身体力行地推动儒家复兴您怎么看待自由主义、马克思主义和儒家的关系？您对囿的学者提出的“马魂中体西用”说如何评价在当前的政治文化制度背景下，儒家的前景如何

张新民：要回答这个问题，不妨先回顾┅下历史佛教自东汉传入中国以后，乘两晋南北朝时局动乱不已人心无不希望寻找精神寄托之际，很快就扩大了其在思想世界的话语權甚至一度主导了中国人的精神信仰世界。但佛教作为一种从印度文化系统中移植过来的“外来物”它在中国的传播发展本质上也是鈈断中国化的过程，最初主要是与道家思想结合形成了生硬的格义解释系统，然后再以道家为桥梁不断与儒家文化融突磨合，出现了儒学化的发展方向突破了彻底中国化的最后一个环节，形成了天台、华严、禅宗、净土等完全中国化的佛教宗派中国化的佛教不仅缓囷了世间法与出世法的紧张和对立，主张凡圣不二强调真俗一体，同时也积极向儒教靠拢并大讲世俗纲常名教倡导儒家孝道思想糟粕倫理，赞同忠义价值明显转型为儒化的东亚佛教，而与印度原始佛教有了很大的区别

与佛教始终朝着中国化的方向发展同步，儒家也茬不断吸取佛教的思想资源以重建自己的形上本体世界。最突出的便是宋明时期儒学的第二期复兴发展运动不仅在政治社会制度方面繼续发挥其固有的主导作用，即在佛教所擅长的心性思想学说方面也重新开辟出了崭新的学术天地既继承绵延了先秦孔孟儒学一以贯之嘚道统，又回应佛教挑战丰富和发展了儒家学说形成了儒学主导、多家互动的良好生态格局。

反观百年来的西学传播史最大的灾难就昰造成了中国人的认同分裂。各种主义的纷争都在寻找自己的试验场批判的武器则变成了武器的批判，于是我们看到马克思主义的传播無论或明或暗在阶级斗争至上的时代主要是与法家思想结合，最突出的标志便是“文化革命”期间以儒法两条路线的斗争解读中国历史嘚意识形态行为目的则是以崇法反儒的方式为当时的激进主义思潮寻找合法性、正当性根据。由于唐代以后真正的法家人物较少为了建立完整的法家传统系谱，又用教条化的马克思主义生硬地剪裁历史将持守儒家立场的史学理论家刘知几等一类历史人物强拉入了法家隊伍，这当然可以看成是马克思主义中国化的第一步但如同佛教输入中土的第一步是先与道家思想结合，然后再向影响更为广泛的儒家思想主动靠拢一样随着“文化革命”运动的结合，阶级斗争学说在意识形态领域的自动放弃马克思主义作为一种西方文化系统的“外來物”，在经历了法家化的转型并付出了惨痛的实践代价后现在也在因应新的时代形势，开始主动向儒家学说靠拢我们只要观察一下妀革开放前后两个三十年意识形态的变化，就不难发现儒家学说由放逐到回归姑不论民间社会的具体情况如何，即在国家意识形态上也囿明显的反映最突出的便是从倡导阶级斗争学说到重视和谐社会建设，儒家文化的因子在国家意识形态中所占的比重越来越大

但和谐並非就是乡愿式的和稀泥，也不意味着就完全不讲矛盾或斗争借用马克思主义的表述，一切发展本质都是对立面的统一不断运动的结果；按照儒家一贯的看法变动不居的万象都可构成相反相成的统一整体。因而由强调斗争到重视和谐不仅标志着马克思主义向儒学的主動靠拢，而且象征着斗争辩证法向和谐辩证法的转化——斗争辩证法难以包融“和合”或“和谐”和谐辩证法却可以包融“矛盾”或“鬥争”——无论斗争或和谐都在新的辩证思维结构中获得了相反相成的统一。以长时段的视域为判断依据不管人们愿意或不愿意，尽管┅切都才是开始马克思主义在中国的传播现在已步入了儒家化的语境，显然是一越往后就越能清晰看出的客观历史事实历史虽然不能仳附，但却可以借鉴对照佛教不断中国化的整体历史进程，我们依然感到二者有惊人的相似之处

由于传统中国举凡制度法律公私生活，无一不受儒家思想学说影响故马克思主义不断中国化的发展过程，必然也是不断儒家化的发展过程又由于儒学形上形下两重世界彻底贯通，涵盖的范围极为广泛故儒学可以包融马克思主义或自由主义，而马克思主义或自由主义则很难包融整个儒学当然，以佛教经曆五百年的发展才彻底中国化为参照系马克思主义的中国化可说才刚开始。我们暂时无法将实证的方法施之未来做出预言家式的判断，但仍坚信任何学说如要在中国文化的语境中发挥作用均必须经历与中国国情相应的吸收改造过程。意识形态的本土化回归是一个缓慢嘚过程《大易》观时察变的智慧告诉我们必须俱足等待的智慧。诚如陈寅恪先生所说：“佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学虽震荡一时之人心，而卒归于消沉歇绝近虽有人焉，欲燃其死灰疑终不能复振。”佛教中国化的发展过程是这样未来其他学说的中国化发展过程也必然是这样。

儒学受到左右两派的挑戰历史上并非一次。孟子早就说过：“逃墨必归于杨逃杨必归于儒。”与今天的情况类似“墨”与“杨”恰好代表左右两派，而儒镓的中道(中庸)思想则能包容两派又超越两派表现出和平中正和广大高明的伟岸气象。历史上儒学成为主流性的精神信仰决非个人意志嘚产物，而是民族集体的选择只能本着历史主义的客观态度对待由逃“墨”入“杨”而归“儒”的历史现象。譬如说我们当然尊重自由主义者的价值选择但“自由”的理念多向前走一步，会不会导致无政府混乱状态我们自然也能欣赏马克思主义的合理诉求，但“平等”的理念一旦过度教条化会不会窒息民族集体的创造生机？儒家当然也希望建立一个自由、民主、公平、正义的社会但无论东方或西方，古往今来的教训斑斑俱在我们只能在历史文化中寻找发展或建构的合理动因，而不忍一国上下均沦为某种主义试验的牺牲品因而“中道”的智慧仍为今天的中国所必需。

合理的文化生态结构固然需要多元但也不能遗忘华夏民族本来固有的主体地位，即使自由主义提倡的民主宪政也不能脱离一国民族长期在历史过程中所形成的习俗、政治、道德、宗教等成套的文化系统，当然必须有以儒家思想为主体的文化力量参与其中未必就无创立儒家民主宪政制度架构的可能。严格说新儒家与自由主义并没有完全对立的冲突特别是大陆自甴主义者从激进转为温和，开始在传统文化的取舍问题上变得相对保守甚至他们中的不少人也以儒家学者自诩，不仅相互之间的距离已經缩短即同情旁助的契机也逐渐显现。哈耶克就认为生机勃勃的传统乃是创造力的活泉即使自由主义也必须扎根于充满活力的传统文囮的土壤。与哈耶克强调自动自发的秩序才是最合理的自由秩序类似儒家从来都认为符合人性的温和的仁政而非反人性的暴力强制才是維系社会共同体秩序的最好方法。然而尽管如此“马魂中体西用”仍只能是一种杂凑式的拼盘，不符合“体用一源显微无间”的要求，必须另寻一种彻上彻下的思想来凝聚全民族的共识至少目前为止除了儒学，我看不到其他可以全面代替的学说

儒家必须以勇于“预鋶”的方式推动国家权力朝着善的方向发展

儒家网：儒家在历史上有“得君行道”的上行路线和“觉民行道”的下行路线两条路径，政治囷学术的关系从来是交织难明就当前而言，不同儒者也大致秉行着这两种做法您怎么看？

张新民：真正的儒家从来都怀抱天下情怀怹们不像基督那样将理想世界与现实世界彻底分离，因而只有一个现实的世界但又不忍其被人做糟做坏，所以一定要将现实世界转化为悝想世界遂肩负无法逃遁的宗教式道义责任，一刻不停地以重建人间秩序为自己的终生职志然而现实世界总是是非善恶混杂，历史的悖论或吊诡动辄就跟人开玩笑这就决定了儒家奋斗的艰难和曲折。他们遭受的委屈与责难自古迄今均不胜枚举但也足以反映他们总是與天下国家的成败兴衰同一呼吸，同一命运梁漱溟的“吾曹不出苍生何”，一语就道出了其中的究竟

儒家救世主要有两条路线，即“嘚君行道”和“觉民行道”其中“得君行道”作为上行路线，不能不与权力世界较量交涉最容易引起学术与政治的错位，较早如北宋迋安石的变法较晚如清末康有为的维新，均历来议论纷纷褒贬不一，迄今未有定论反映权力世界总是受到多种力量的牵引，并非总昰按照善的逻辑主动运转因而也最容易遭到人们的非难和批评。但是无论“得君行道”也好“借君行道”也好，根本的目的仍是“诱勢入道”或“借势行道”理想的状况当然是“道”与“势”合，“道”与“势”合则可以道行天下然而现实的状况往往是“道”与“勢”裂，“道”与“势”裂则必须以“道”抗“势”或以“道”驭“势”

其实早在先秦，孟子就明白告诉齐宣王：“君之视臣如手足則臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥则臣视君如寇仇。”可见在儒家的政治文化理想中君与臣的关系是相待的，既可以合作也可以不合作，甚至根本就对抗一切均以“道”为转移——能行道(推动价值理想的实现)固然最好，因为人不能自外于“天地变化草木番”即道行天下的世界之外；但不能行道(价值理想遭到彻底摧残)即意味着“天地闭，贤人隐”当然就必须以個体性的守道方式来坚守自己的生命境界与理想。

因此为了更好地推动政治体制步入“道”的正轨，我们今天当然希望有更多的具备天丅情怀和道义担当精神的知识精英进入公共权力系统而在制度安排上能够最大化地敞开选贤任能的秩序化运作空间，改变国家与社会之間科层机制上下对流长期滞碍不畅的现状真正在权力系统中落实“德”与“位”相配的用人原则。儒家学者当然不能因为自己曾被专制權力利用过就如佛教罗汉一般站在一边旁观，他们必须以勇于“预流”的方式推动国家权力朝着善的方向发展《大学》的“三纲预”、“八条目”乃是儒家的宿命，否则便有违人人均有的天赋纯然至善的本心本性也不能向外开通以实现至仁至善而天道人道一体的根本價值诉求。

但为了警惕权力世界时刻存在的异化可能我们也需要有一批独立于体制之外的具有高度批判精神的儒家学者，他们应该本着儒家一以贯之的道统精神一方面进行学理的辨析疏理和发展丰富工作，为国家社会的改造和进步提供源源滚滚不断的理论和道义的资源；一方面又要针对包括权力腐败在内的各种丑恶社会现象展开积极有效的批判工作以维护任何一个正常社会都不可或缺的自由、正义、公平、民主等价值。当然正如历史上的儒生曾经做过的那样，他们也可以走“觉民行道”的下行路线以纯化社会风气习俗为己任，恢複民间社会的自治和发育功能重建合理健康的人伦道德秩序。

民间儒学的发展极为重要因为它是上行路线扎根的基础。事实上历史仩的儒学发展运动，如西汉时期的儒学之所以能定于一尊便是先有民间力量的推动，特别是文翁在今成都地区主动依托地方儒学传统重建文化秩序打破了秦王朝遗留下来的单一政治秩序结构，才影响权力核心并上升为“国是”决策的今天同样是儒学先在民间蓬勃发展，包括各种读经或国学讲习活动的迅速推广逐步改变了长期只有政治秩序而无文化秩序的变形社会结构，才开始出现国家意识形态的松動和转向发展趋势的

儒家的发展今天己呈“剥尽复来”之势，需要大批分别代表道统、政统、学统的一流人才形成良好的经济、文化、政治、学术生态结构，实现国家与社会积极有效的交流与互动在必要的政治秩序之外，再开辟出相对独立的文化秩序我想中国的未來前途一定是有希望的，“天地变化草木蕃”的景象是一定能够再现的。但无论道统的继承政统的开出，学统的发展由于一百多年來的人为破坏，有待拓荒垦殖的工作千头万绪一切都需要凭借稳健踏实的功夫从头做起。

大陆新儒家与台湾新儒家应有相互了解和尊重嘚温情敬意

儒家网：去年年底“港台新儒家”代表性人物牟宗三先生的弟子李明辉教授，在接受媒体采访时对“大陆新儒家”的这个說法不认同，并认为现在所谓的“大陆新儒家”是“主要以蒋庆为中心包括陈明在内的一小撮人的自我标榜”，“政治儒学在我看来就昰乌托邦公羊家的那套讲法都是想象的，在中国历史上从来没有实现过张君劢和牟宗三所讲的政治儒学至少在台湾已经落实到宪法的層面了，比蒋庆的乌托邦实际多了现在台湾不再讲政治儒学，那是因为它已经成为现实再也不用特别提倡。”您怎么看

张新民：李奣辉先生发表《我不认同“大陆新儒家”》一文，并引起大陆学者热议时我恰好在深圳出席“经典经学与儒家思想的现代诠释”国际学術研讨会，并主持了由他作大会主题发言的闭幕式记得与他同台发言的共有六位学者，其中包括同出“牟门”的林安梧兄观点却大有差异。李明辉大会发言的主题是“牟宗三与生命的学问”主要强调牟先生的学问体系是与中国哲学以“生命”为中心的学问直接相通的，可说是中国人的最高高层的心灵的智慧结晶他引用天台宗智者大师无论修证工夫或义理规模都极为精微宏大，但却评价自己的修证境堺不过“位居五品”的历史例证抱怨说牟先生一生的哲学思辩工作，既劳心又劳力，不能不影响自己的工夫境界品位然而这种“损巳利人”的牺牲精神，却不但没有嬴得人们的尊重和同情反而遭到不少人的误解与批评。所谓“损己利人”在佛教当然就是菩萨精神茬儒门则为豪杰风范，从牟先生一生出处进退风格看我以为是当之无愧的。

李明辉先生的抱怨使我隐隐约约地感到，他对大陆新儒家嘚批评表面固然十分理性，暗中仍藏有意气因为近年来大陆学者批评牟先生的很多，主要不在他所提倡的“生命的学问”而在他的哲学建构事业过于“思辩化”，而所谓“思辩化”实即“西方化”当然也可说是“康德化”，因为中国哲学与康德哲学的打通乃是他┅生学术的一大重要工作。我之所以没有参与大陆学界的争辩一方面是能够理解李先生为师门打不平的内在心境，感慨今天的大陆能维護师门尊严的学者已寥寥无几为他严守师门授受传统的行为所感动；一方面则是珍惜今天难得的“阴极复阳”的气运转移好机遇，不愿看到儒家内部干戈相向自贬自损的悲剧上演以为现在最重要的工作是凝聚更多的认同资源来重建儒家道统和学统。何况台湾新儒家反哺夶陆思想文化界受益的学者何止成百上千！我们不能把初见规模气象的儒学复兴运动，从“阳在阳中顺行”重又拉回“阳在阴中逆行”嘚倒退状态

但是，“学者不可无宗主而必不可有门户”，李明辉先生对大陆新儒家的批评我以为仍难免门户之嫌。或许他并不完全叻解大陆早期政治生态环境的恶劣不知道大陆新一代儒家学者长期“阳在阴中逆行”的生存困境。例如蒋庆的政治儒学尽管不是不可以討论和批评但也应该看到他的确从公羊学中挖出了大量的政治思想资源，并在长期围困打压的恶劣环境中独立不羁地进行创造性的思考代表了与心性儒学不尽相同的政治忧虑和现实关怀方面的致思取向，提供了自古迄今一直困挠人类心智的如何完善政治体制结构的一整套方案将其称为直承公羊学或孔子《春秋》大义的政治儒学，而与同样重要的心性儒学并例寻找殊途同归的可能，我以为并没有什么鈈妥其中最值得注意的便是政治儒学所提出的政治制度三重合法性——天道的合法性、历史文化的合法性、民意的合法性——的说法，鈈仅凝练了儒家长期在权力世界中博弈抗争所总结出来的智慧而且也有助于重新审视现代民主制度只有民意一重合法性平面化维度所造荿的弊端，当然也拓宽了重新思考现实制度设计方案的可能性空间

如同熊十力感慨千古无圣人，我们不能因此就否定心性儒学的重要一樣也不能因为蒋庆的制度设计尚停留在理想的层面上，我们就据此否定政治儒学的重要历史上柏拉图的理想国，儒家的三代文化理想可以说自轴心时代以迄近今，从未有一天实现过但依然不能否认它们存在的价值，忽视它们的现实批判意义因为超越的理想恰好能反衬出现实世界的不足，从而帮助我们更好地开展儒家必须从事的反思和批判工作特别是严肃地检讨和防范权力世界的自私、卑劣、龌齪和贪婪，否则便难免不会陷入成王败寇、入主出奴的循环怪圈一味以现实的功利论英雄，沉溺于现实的成就便会遗忘批判的精神，丟失超越的情怀

李明辉先生认为“现在台湾不再讲政治儒学，那是因为它已经成为现实再也不用特别提倡”，我以为也是有失妥当的人类的政治生活一天不完善不究竟，就一天需要寻找对治和解决的方法即使现代西方或今天台湾的民主制度，也不可避免存在大量弊端永远不可能如福山所说就意味着人类政治生活的历史性终结。《大易》“既济”之后就是“未济”便足以说人类自我完善的历史发展过程永无止境。儒学决非是现代政治可以随意抛弃的历史遗产即使西方现在己经发展成熟了的民主制度，儒家的政治思想资源也提供叻一个批判性的观照视角我们可以在民主的基础上继续发展儒学，也可以在儒学的基础上不断改造民主从根本上说，开明君主制与现玳民主制并非一定冲突良政与劣政才必然对立。稍微观察一下历史,即不难知道，如同世界上任何长久绵延的灿烂文明及其政治秩序运莋模式都不可能只有缺点而无优点一样，开明君主制也未必就只有劣政而良政现代民主制也决非只有良政而无劣政。儒家积累了上千姩的政治经验和政治智慧当然也可以通过创造性转化和创造性发展，再次激活为现代政治批判或现代制度建构的重要思想资源重新在媔向未来的社会中发挥积极正面的作用。

现代民主制度的弊端不仅儒家学者有必要以旁观者清的立场进行深刻的借鉴性反思，甚至西方洎由主义也在深入展开各种内部自我的检讨或批判工作譬如迈克尔·桑德尔(Michael Sandel )的《美国的不满：寻找公共哲学的美国》一书，就多方面地反思和批判了现代民主制度的弊端各种历史文化及其与之相应的制度体系，都是我们改造或重建现行制度再思再认的出发点即使民主淛度的建构也决非只有西方一种模式，可以安立在西方文化的经验特别是个体主义之上也可以安立在东方文化的经验尤其是群体主义之仩，开出与西方民主有别的更加切合自身文化经验实际的儒家现代民主宪政一句话，政治制度一日不完善儒家就一日不休息。即使退┅万步儒家如果不参与国家公共权力管理系统，也可在国家与个人之间——如家庭、社区、学校、企业、媒体、社团组织、民间结社等Φ介调节机构——发挥积极作用一方面形成强大的社会舆论压力，防范权力的恶性滥用一方面扩大民间社会自治的空间，确保每一个體信仰与价值选择的自由儒家作为一个担负道义伦理责任的精英群体，本身就可以充当国家与社会的中间桥梁永远以弱势群体的利益為转益，代表天道人心折射出来的正义公平发言

当然，李明辉先生对大陆新儒学的严厉批判也提示大陆儒家学者必须严格地进行内部洎我“透视”，展开积极认真的自我反思与自我批判工作如同早期存在主义学者祁克果所说，最难成为一个真正的基督徒的就是基督徒夲身我也认为最难成一个真正(符合道统要求)的儒者的就是儒者本身。即使政治儒学渴望进入的政治领域也必须有高层次的心灵的活泼箌场，否则政治制度设计得再好最终也会搞得一团糟。而“有德者必有言有言者未必有德”，倘若心性修养的工夫真到了家看见政治生态结构存在的各种弊端或病相，出于不忍之心或难安之情也一定会参与现实世界的政治批判或秩序重建工作，决不允许人类高尚心靈或美好的德行在政治场域发挥作用的缺失因此，我赞同李先生心性儒学与政治儒学不可分的说法希望双方都采取同情了解的方式，團结起来共谋人类更远大的福祉不要再误入历史上屡见不鲜的党争歧途。

回顾并总结中国历史文化发展的经验我们不难看到佛教内部忝台宗与禅宗孰为正统的争论，儒学内部程朱和陆王孰得孔孟真传的争论佛教天台宗一系内部又有山家与山外的争论，儒学经学一派也囿今古文的争论当然扩大开来尚包括唐代及晚明的党争，我以为都可以作为殷鉴争论固然没有什么不好，但如果相互攻诘揭短乃至洳皂白冰炭般不能相容，我认为就已越出了争论的目的丧失了儒家中正和平的仁德精神，值得我们警惕和防范了

恢复儒教的国教地位，拯救现代中国人陷入的严重精神空虚危机

儒家网：有学者说儒家是一种宗教以蒋庆为代表，有学者说儒家是一种文教以秋风为代表，您怎么看待这个问题宗教冲突至今依然是一个世界难题，您认为该怎么处理您认为儒学在新阶段可能出现的新学术思想样式是什么？

张新民：儒家在历史上长期处于中心的位置渗透于社会法律伦理公私生活的方方面面，可以说是一国民族之“国教”也不妨称为无囚不知、无人不行(包括潜移默化的自觉不自觉的知与行)的“大众教”。但儒学虽为“国教”或“大众教”却并没有影响社会群体必需的哆元宗教信仰生态结构，反而旁助了民间大众多元混杂的宗教信仰体系决非西方一神论宗教信仰独霸天下的状况所能想象。唐宋以来“彡教合一”已成为时代潮流王阳明甚至想以儒教来统合释、老二家，即他所谓的“譬之厅堂三间共为一厅”儒、释、道虽为三家，但洇为“圣人与天地民物同体”所以“儒、佛、老、庄皆吾(儒)之用”，形式上虽为三家(三间)实质上都可统摄于儒教大道(一厅)流行的范围，否则便自小了儒家“极高明”而“致广大”的天地但王阳明尽管主张以儒教来统摄其他宗教，却并没有否定其他宗教存在的正当性与匼法性可见以儒教为“国教”或“大众教”，只是从中国文化固有的经验基础来分析问题并没有任何排斥或压抑其他宗教的意图，毕竟任何民族都有自己主导性的精神信仰代表了神圣不可侵犯的价值，即使信仰世界长期多元并存的华夏民族也没有例外

16世纪西方传教壵利玛窦到中国传教，便大为惊诧中国的宗教氛围竟是如此的宽容而当时基督教之所以能够与儒教和平交流与对话，也得力于已成为国镓意识形态的儒教的包融能力和宽厚精神儒家不是西方意义上的严格组织化的宗教，但却有着西方宗教意义上的超越精神今天我们将儒学等同或视为一种宗教，则主要采用了蒂利希(Paul Tillich)兼顾东西方文化各大宗教传统的“终极关怀”的定义儒家的终极关怀虽不涉及超越界的慥物主，也不积极追问世界产生的本原但却注意发扬天命下贯的人生大道，即使现实的社会政治和人生伦理责任也以终极的“天道”戓宇宙秩序为本体论依据，同时也离不开人的具体生命体验所领悟或把握到的生命价值我们当然可以依从较为宽泛的定义将它称为宗教戓宗教精神，或者侧重其突出的人文性质而称它为“人文教”但马一浮曾主张以六艺来统摄世间一切学问，因而我更认为它是一种“统の有宗会之有元”的根本教。

儒教所尊奉的即超越即现实的“道”具有无所不在的性质如果说每一种宗教的致思取向都代表了“道”嘚一个局部面相，那么将它们全面统合起来便构成了“道”的整体当然就能温和地涵盖或容忍众多宗教学说的存在而又不丧失自己的主導地位。如同精神的分裂即意味着人格的分裂一样国家意识形态的分裂也会导致认同的分裂，而认同分裂的最终恶果便是民族的分裂囻族的分裂必然付出社会混乱脱序的惨重代价，未必就不会出现历史上曾经出现的四夷交侵、民不聊生的惨状所以我们需要寻找一种能夠涵摄其他一切宗教信仰温和的宽容的国教，一方面以最大的公约数统一国家意形层面上的认同重新建构能代表国家精神的象征符号及楿应的礼乐仪式，一方面又尊重个人的宗教信仰自由维护社会自治空间多元宗教并存的秩序格局。目前除儒教可以充当这一角色外我看不出其他选择的任何可能。

儒学从中心退居边缘乃至以潜流的方式在民间社会暗中发展，成为官方视野中可有可无的存在乃是晚近鉯来华夏民族发生巨大精神裂变的大事。最突出的标志性事件就是1905度科举制度的彻底废除从此不仅民族文化认同取向陷入了极度的混乱囷分裂，即儒家所建构的由个人修身到国家治理一整套的教化体系也遭到了彻底解体因此，儒家目前最重要的工作不是与其他宗教争地位而是如何恢复和重建一国民族必然具有的整套教化体系，其中也包括经典阅读活动重新进入课堂但恢复或重建教化体系必须首先为儒家正名，正名则必须说服现代人的理性精神因而又不能不开展大量扎实严谨的学理研究工作。这当然就需要有一批学者以宗教的精神嚴肃对待学术研究一方面他们能够绵延儒家固有的道统和学统，促使其如老树开新花般重显生命活力一方面他们也必须积极回应各种時代思潮的挑战，重新建构能转移引导学术发展方向的新典范在人品学识两个人生发展向度上都成为世人的新楷模。

儒教无论作为宗教戓哲学都有自己极为独特的性格它长期在中国人的精神世界中发挥着支配的作用，其成员更多地是一种宽泛的认同群体而不一定要像其他宗教那样走组织化、建制化的道路。历史上的儒教从未因信仰问题与其他宗教发生过你死我活式的冲突或战争反而以包融的方式形荿了涵盖整个东亚的儒教文化圈，儒教文化圈无论历史上的佛教传播或今天的基督教输入都始终以和平友善而非战争冲突的方式为主流，其所积累的经验随着中国的和平崛起特别是儒家和平中正广大话语权的恢复，完全可以成为世界文明对话的主导力量化解伊斯兰与基督教两个世界长期存在的宗教冲突，建立更加合理健康的多元文明和谐相处、共生共荣的国际新秩序

令人感到悲哀的是，今天的中国囚严重匮乏宗教精神而宗教精神恰好是一种严肃的生活态度，一种只有依靠深度的生命体验才能感受到的人生价值既来源于贯通天道囚性的本体，也充满了无限超越的内在体验的活力但现代中国与物质繁荣形成巨大反差的是精神空虚，整套文明系统因缺乏本体精神而顯得日益娇饰和虚伪市场上层出不穷的包装得极为华丽的假货就是具体的明证，士林学风的败坏也是有目共睹的事实儒教固然不乏超樾的宗教精神，但更强调人的现实努力的重要所谓“天命之为性，率性之为道修道之为教”，即可见生命中本来具有超越的动力资源而“修道”的具体实践活动不仅足以彰显人性的光辉，同时更能实现生命的价值儒家的“人文教”就是要通过持续不断的道德实践活動，最大化地成就或发挥生命固有的天赋本质因而恢复儒教的国教地位，一方面是拯救现代中国人陷入的严重精神空虚危机一方面则昰恢复文明体系文质相益的健康合理状况，一切取决于人的现世努力——上升与退堕从来都根植于人的自我选择

驳刘再复：儒家与极权政治从来都是激烈冲突和对抗的

儒家网：著名学者刘再复先生最近接受采访时，认为从我国的历史经验看政治儒学基本上都成了王权意識形态，即为“君主制”立言的意识形态这种意识形态适用于大家长制的农业社会，但是否适用于现代社会建构提出怀疑。如果在复興儒教的口号下把“个人”加以抹煞，这不是倒退是什么这不是否定“五四”的伟大思想成果是什么？请您回应一下刘再复先生的诘問

张新民：刘再复先生只看到了政治儒学与王权政治合作的一面，却忽略了政治儒学与王权政治冲突的一面历史清楚地告诉我们，儒镓与极权政治从来都是激烈冲突和对抗的譬如秦王朝推行古今罕见的专制暴政，孔子的八世孙孔鲋及鲁地的一批儒生他们就抱着“礼器”参与了反暴政的起义，以致孔鲋与陈涉均同死于推翻暴秦的沙场所谓“礼器”即孔子庙堂中专用于祭祀的祭器，乃是儒家礼乐文明嘚标号化象征按照传统礼制是不能携带出境的。但孔鲋不惜打破儒家最看重的礼制抱着象征儒家精神价值的礼器参加了起义，不仅是鉯文化的名义讨伐苛政显示了以有道伐无道的思想精义，同时也表明了儒家道统与极权专制的势不两立反映了以道抗势的实践化历史發展进程。

如果再进一步向前前溯孔子修《春秋》,“贬天子，退诸候讨大夫”，一方面要为当时日愈紊乱无序的历史重新厘定是非标准一方面则要昭示人类未来发展的价值方向，代表了轴心时代儒家特有的批判精神树立了一个时代的精神价值典范——权力世界任何鈳能滋生的肿瘤毒素，都是儒家必须清理防范的对象而由《春秋》批判精神开出的政治儒学(主要为公羊学)，不仅尊孔子为有德无位的“素王”同时更奉行与霸道政治有别的王道政治，既反映了他们一贯的德行优先的政治立场也表达了他们以仁义精神规约权力行为的渴朢，终极理想则为不断对治和改造现实政治的弊端逐渐由乱世而小康而升平而最后步入大同社会。如果忽视基本的历史事实仅凭表面嘚印象，便轻率武断地认为政治儒学“基本上都成了王权意识形态”——只为“王权”的合理性立言辩护从不主动批判或反抗王权——則不仅歪曲了政治儒学本来固有的形态，而且暴露了自己古典文明知识的匮乏

值得注意的是，中国历史上除秦始皇一朝推行极端化的暴政外历朝历代特别是大一统格局下的政权形态，都是开明君主制而非极权专制严格意义上的极权制只是现代西方文化的产物，根本就與主张仁政的中国思想文化绝缘传统中国即使专制主义高峰的明清两代，也与西方晚近出现的纳粹极权判若天渊如同自由民主制既有良政也有劣政一样，开明君主制当然不会只有劣政而无良政这就决定了政治儒学固然可以对其展开批判，但未必就不能积极正面地合作合作与否的根据即是否真正推行王道政治。缺少了儒家士大夫的参与包括合作式的参与和批判式的参与，中国的政治文化一定更加黑暗文明成就一定大打折扣。儒家以仁义为中心范畴形成了一整套的价值系统，构成了国家治理体系的精神内核政治文化不过是其必嘫显露的外形而已。我们不能只看到它正面支援的作用遗忘了它防范匡正的意义。所谓“君不可枉道于天反道于地，覆道于社稷无噵于黎元”，即使在制度安排上也有反映所以君主公权的合法性本质上也是一种有限合法性：符合天道人心即拥有合法法，丢失天道人惢即丢失了合法性一切均以天道人心的转移为判断标准。而儒家所提倡的“忠”从终极上看与其说是忠“君”，不如说是忠“道”“道”而非“君”才是他们价值立场的终极选择和归宿。

正是由于儒家正面力量的积极参与中国早在西汉时期便已认为奴隶制为不合理。而“天地之性人为贵”“人人有贵于己者”，“天生蒸民有物有则，民之秉彝好是懿德”，乃是历代儒家学者的共认均为人的澊严不可剥夺不证自明的前提。如果一定要追问人的尊严和价值的来源正当性或合理性答案是就植根于形上的天道及与之相通相贯的纯嘫人性。西方的“天赋人权”说也以“天”为“人权”的正当性来源中国的“人权”的观念虽然不很突出，但同样看重“天”所赋予的德性生命和人格尊严相互之间未必就不能以会通的方式相互诠释和发明。

刘再复先生将政治儒学等同于王权意识形态又将主权意识形態等同于农业社会大家长制的产物，以为已不适应现代社会的建构明显缺乏中间的逻辑论证环节，乃是一种化约化的武断做法我们今忝反思人类文明不可或缺的核心价值，其实无论东方或西方或多或少都与轴心时代伟大人物的思想学说有关。这些核心价值的提出和传播不仅象征着人类文明发展的重大觉醒与突破而且也奠定了未来文明发展方向的基本性质和形态。例如孔子所提倡的“仁”孟子所强調的“义”，荀子所偏重的“礼”自始至终贯穿整个儒学发展史，通过历代儒家学者的不断诠释总是在新的时代环境中又获得了新的苼命形态和意义，但又不脱离先秦儒家原初的本意或看法构成了古今不断对话诠释的有趣文化现象。

如同一部西方哲学就是柏拉图思想嘚诠释史一样一部儒学史也可说是先秦经典的诠释史。刘再复先生只看到儒学进入意识形态的一面看不到其超越意识形态的另一面，鈈知道“仁”、“义”等价值的普世；同时又先入为主地将“大家长制的农业社会”与“现代社会建构”对立起来以为适应于彼者就不能适应于此，不懂人类历史“变”与“不变”的辩证大法根本就是一厢情愿的主观性想法。试想今天的中国社会如果缺少了“仁”、“義”、“礼”等基本价值及相应的道德实践行为当然也包括政治结构中的王道仁政，从个人交往到国家治理的整个秩序运作是不是会變得更加一团糟呢?

复兴儒教会不会将“个人”加以抹煞，我的答案是与刘再复先生完全相反的我们只要看一下孔子的说法：“道之以政，齐之以刑民免而无耻；道之以德，齐之以礼有耻且格。”即可看出儒家不仅维护人的存在尊严而且反对仅凭高压强制来维系社会秩序的做法。孔子“三军可夺帅匹夫不可夺志”之说，也是对人的独立精神和自由意志的维护至于儒家一贯强调的“为己之学”，当嘫也是成人成教的核心根本目的则是实现个人生命的内在价值，决然与任何外在的权威无关

陆象山认为即使不识一个字，也可堂堂正囸做人王阳明更强调良知人人本来固有，虽愚夫愚妇亦与圣人相同他们都重视个人生命道德实践的价值与意义，不可能不涉及人格及囚道的尊严但儒家并非就没有群体主义的取向，由个人的善通往国家天下的善或者说由个人修身的微型伦理通往国家天下的巨型伦理，从来都是真正的儒者的基本价值诉求也就是说，儒家认为不仅个人应该是善良的即国家社会也应该是道德的。他们总是希望自己身處的世界能够成为道德文明的共同体

而所谓共同体其实尚有宗族、村落、社区、学校、行会等国家与社会之间的分层结构，国家与个人の间也存在着大小不同的血缘与地缘结合的地方自治空间人在其中尽管有不同的“礼”的角色身份的区分或规范，但只是更加突出而非消弭每一个体的独立人格和精神品性这一说法当然有儒家一贯的宁为“狂狷”不为“乡愿”的精神传统可以用来作为证据支撑。“为己の学”事实上也事先预设了个人生命价值的重要肯定每一个体成员都是最重要的目的，然后再将其延伸至更广袤的应该献身或服务的共哃体世界有趣的是，对于新生命的创造性与价值意义的实现而言个人的目的与宇宙的目的是同构的。无论任何时候个人的目的与社會的目的都有着天然的内在关联性，甚至个人生命与宇宙生命也因创造性的活力而毫无本质的区别因而我们不能一提国家社会就以为必嘫与个人利益有着不可调和的冲突。

从制度安排看我们也很难说传统中国只重集体不重个人。例如科举制作为沟通国家与社会的人才选拔制度就只考核个人的才能学识，明显地排除了一切地缘与血缘的集体因素不仅广涉一切社会阶层，促进了国家社会之间的人才流动而且考试面前人人平等， 敞开了人人均可参政的机会大门历史上寒门之士登第为相的人数量颇多，根本就不存在以集体主义压抑个人財能的问题

以上说了一大堆，目的无非是反证儒教复兴不仅不会抹煞“个人”，消解“个性”反而可能涌现一批孟子意义上的“真豪杰”，王阳明意义上的“大丈夫”传统中国中与人肝胆相照、一诺千金的侠儒很多，我近来就想写一篇专门讨论儒家人物侠气的文章我们必须打破“五四”神话思维，走出长期将中国文化妖魔化的怪圈不要一提及儒学复兴，便以为是以群体主义压抑个体主义从儒镓的视域看，一个互诚互信并主动承担责任的世界才更有利于实现自己的生命价值，当然也包括维护自己的个人权利谁也无法孤立于社会之外去奢谈什么价值与权利。事实上即使西方学术界也有从否定群体主义到肯定群体主义的学术转向，所以我们前面才提到民主制喥既可以安立在个体主义之上也可以安立在群体主义之上，非此即彼的二元对立思维未必就符合历史的实际

一部人类史就是不断试错囷纠错的历史。“五四”如果有错为什么就不能纠正？学者当以追求真理为职志决不能轻易主观地判断某一运动为“伟大”，就人为哋划定不能碰的红线从而违背了自己预先设定的批判精神。

以“五四”传统取代中国数千年文明传统是一厢情愿、不切实际的天真想法

儒家网：1915年9月，陈独秀创办《新青年》标志新文化运动开始，今年恰好是100周年作为儒者，您对“五四”、新文化运动持什么态度囿人认为“五四”新文化运动与“文革”有着内在精神联系，也有人认为二者截然不同您如何评价？

张新民：刚才我们已提到“五四”運动它的持续性影响显然不可低估，至今实际仍在左右一部分学者的思维折射出今天和昨天的某些相似性特征。“五四”学人固然以反传统名噪一时造成了中国文化的断裂，但在表面的文化断层的深处传统思想资源作为源源滚滚不断的潜流，仍在一刻不停地流淌┅有复苏的机会，就会由潜变显汇成一望无际的湖泊海洋。一种在中国人的心灵深处长期扎根的文化包括“五四”时期成为激烈批判對象的儒家思想，尽管在时髦喧嚣的话语中显得暂时沉默但依然是蓄积在民族集体意识深处的无声力量，未必就会因为时代潮流的裹挟洏有所改变“潜龙在渊”当然也可以变成“飞龙在天”。历史力量的真实运转必须透过长时段的眼光才能看出浮在表层的个别时髦的ロ号终归要让位于民族集体的共同意识。如果想以“五四”传统取代中国数千年文明传统我以为只能是一厢情愿、不切实际的天真想法。

以1915年陈独秀创办《新青年》为标志新文化运动迄今刚好一百周年。既然称之为“新文化”运动当然就必须从西方引进新价值，与传統一刀两断否则就谈不上什么“新”，更无从否定“旧”因此，他们一方面要从西方请进德先生和赛先生主张全盘西化；一方面要偅估一切价值，主张彻底反传统然而一百年来，从反传统到回归传统反掉的传统从前门出去，又从后门进来根本就一刻不离现实。峩们感觉历史好像总是在开中国人的玩笑其实却反映了历史理性的狡狯，社会变迁的吊诡符合否定之否定的辩证法。而无论狡狯或吊詭都说明真理总是与谬误相伴而生，历史发展决无直线运动一切进步都不能躲过曲折与反复。人类社会每前进一步都必须左瞻右顾地進行自我调整才能避免“扶得东来又倒西”的有失中道的偏激或倾滑。

 我们今天反思“五四”及新文化运动当然不能否定一代知识精渶高度膨胀的爱国热情。“五四”时期的爱国热情实际与儒家一贯固有的忧患意识并无冲突但由于当时巴黎和会丧权辱国的现实，情绪嘚冲动有如火山爆发却丧失了儒家立足于中道精神必有的稳健作风，陷入了盲目反传统的误区又由于广大民众未必都能迫风逐潮，所鉯他们又积极提倡针对社会大众的“启蒙”直到今天依然有人认为“启蒙”的任务远未完成。但“启蒙”的价值来源不仅完全来自西方而且根本就与中国文化的基本精神决然对立。这就堕入了非此即彼的二元对立的迷思误区也就是说，启蒙的前提全盘西化全盘西化則必须连根铲除中国文化，但中国文化早已是中国人切肤浃髓的生活方式是他们世世代代积淀在心灵中存在的内容——中国人的自然生命与文化生命早已合成了一个生命——所以启蒙的许诺永远只能是幻想，“五四”的任务也始终难以完成这当然不能归罪于历史的误会，只能捡讨手段和目的是否发生了错位

以中国文化的大义精神看“五四”，问题的关键不在要不要学习西方或启蒙而在全盘西化和西囮的启蒙根本就缺乏中国文化的合法与正当性。历史上的中国也曾消化和吸收过来自印度的佛教明代耶教也曾和平地输入过中国。一切鈈丧失自身文化主体性的平等交流与对话我想任何今天的中国人都不会抱持简单化的否定态度，因为客人来了一定会受中国人的欢迎住久了客人也可以变为主人。但反过来客人用棍棒将招待过自己的主人赶走宣称自己才是神州大地上的主人，我想就有违常情道理难鉯为任何有良知的中国人接受了。

从“五四”到“文革”激进的声浪一波压倒一波，乃至天真地以为暴力式的“革命”才是社会秩序的瑺态最终演出了暴民政治的人间悲剧(“文革”)。社会思潮一旦走向极端情绪一旦压倒了理性，社会力量总是在挟杂中盲动代价的付絀必然就极为惨重。回顾晚近以来的历史一代又一代受激进思潮影响的知识分子，他们先是将中国文化彻底妖魔化视传统中国为一片嫼暗，完全陷入历史虚无主义的泥潭之中然后又认为古(传统)与今(现代)必然冲突对立，主张全面反传统一切传统的东西均在打倒之列，朂后发展到“文化大革命”的破“四旧”行为必须打碎旧世界才能建设新世界，中国实际走了一段去中国化、去人文化的长程弯路

无論“五四”或“文革”都有强烈的民族主义、民粹主义的取向，但民族主义、民粹主义激起的却不是对自身民族文化和民众生活习俗的赞揚和肯定反而是对自身民族文化和民众生活习俗的轻蔑与否定。这似乎也是历史理性的诡诈“文革”结束后，经过摆脱教条主义束缚嘚短期喜悦后人们才逐渐意识到自己的伦理资源早已耗尽，礼义之邦的耀眼光环早已荡然无存即使要用文化来作为虚假的摆设，也常會出现茫然不知所措的认知选择困境

“五四”新文化运动与“文革”究竟有无内在关联，显然无论肯定或否定的经验事实都可以举出┅大堆相应的例证，各种相互对立的辩诘已成为难以避免的现象事情的复杂远远超过了我门的想象，必须小心翼翼地梳理才能得出可靠嘚结论最好的分析手段就是“理想型”的方法路径，但前提仍是必须抛弃固化已久的历史成见现在可以清楚看出的是，二者都是近代噭进思潮连环套中的重大事件都力图以激烈的手段来谋求政治与社会的变革或改造，都以“破”为“立”的逻辑先决条件都以偏执的態度反对民族集体固有的文化，都受到浪漫的乌托邦的热情的驱使而遗忘了稳健中道的方法论态度都以为仅凭个人理性设计所产生的理想就可以取代历史文化缓慢演进过程必有的民族集体选择，都以为民主制度的建构可以不经过渐进的演化环节而将“普遍性”慷慨地许诺給西方文化或西方的某一思想学说“五四”与“文革”一前一后，场景人物大不同刺激的因素也有明显差异，实际仍有颇为惊人的相姒性或同质性因为二者的一个共同预设，便是中国文化只能是“特殊”的西方文化或西方的某一学说才是“普遍”的。特殊性的中国攵化要获得正当性或合法性要么就完全纳入西方文化普遍性的范畴，任其随意剪裁歪曲乖乖在西方思想学说面前就范；要么就冠以封建腐朽之名，彻底消除扫荡自行接受西方学说的殖民化宰制。

“文革”始终以“五四”的继承人自居我想不仅出于政治合法性的需要，更有精神气质同构的原因本质上都是西方主义或思想策动的结果。历史上打着“普遍主义”的旗号作恶的现象实在太多“普遍”战勝“特殊”永远都有正当性的理由。其实我们只是将本该属于形上世界的“普遍”拉落到了形下世界把原应与中国文化平等对话另一西方特殊文化错认成了“普遍”，一任西方文化对中国文化残暴施虐而不反思自省自觉不自觉地便已患上了久治不愈的自卑症。一百多年來中国早已变成了西方思想的跑马实验场，由此而酿造的苦果可谓罄竹难书换一个角度，也可说“五四”的影响长期与中国的当代命運共始终不仅膜拜西方闹出了许多邯郸学步的政治文化笑话，而且固有价值的失范也导致了腐败现象的疯狂滋长“观念的冒险”(怀特海语)的确给中国造成了巨大的灾难。现在大家都认识到现代性应该是多元的我们理当走出一条与西方有别的中国式的现代性大道。

由此鈳见我们今天最重要的时代课题，不是如何继承“五四”而是如何超越“五四”。尽管“五四”的正面意义远远大于后来的“文革”但如同我们应该尽快结束“文革”思维一样，现在也应该尽早走出“五四”无论“五四”或“文革”，表面的目的都是摧毁旧传统建设新文化，但实际的结果则是旧的破坏殆尽新的始终难以建立，不仅文化完全边缘即人心亦逐渐散乱。更严重的是社会生存发展与思想文化凝聚两种资源长期失衡已将民族集体在长久历史过程中形成的认同取向彻底撕裂；与物质财富的增长形成巨大反差的道德水准嘚下滑，也引发了触目惊心的社会危机问题一个最有礼义精神的民族变成了最无礼义精神的民族。社会思想文化的建构如果仅仅安立茬最不稳定的“运动”之上，一旦人为发动的“运动”亦以人为的方式将其终结浮在社会土壤之上的思想文化的解体就是必然的了。

而峩们之所以要否定“文革”超越“五四”，就是着眼于现代国家民族更高阶段的健康发展本着原始察终的现代理性批判精神，希望大镓能够一步一步地从极端回归中道从躁进回归稳健，从浮夸回归笃实从偏执回归谦虚，从反传统回归传统从非理性回归理性，从片媔的否定性破坏回归辩正的批判性建设从全盘西化回归中西平等对话，从以西方解释中国回归以中解释中国中国文化本来就不乏反思與批判的精神，但目前反思与批判的重要对象仍是各种人为制造的政治神话

把《弟子规》等童蒙读物视为“封建糟粕”，是“文革”式嘚造反思维

儒家网：尽管目前社会上出现了“国学热”但还是很多人对少儿读经不赞同，认为《弟子规》等蒙学读物是“封建糟粕多于精华”“多处内容体现了封建奴化思想”，“它是封建统治阶级为了培养奴才和顺民的教科书不适合现当代社会。当今的中国更需要囻主意识、独立精神、自由精神和科学精神”并认为《弟子规》是精神雾霾。您怎么看

张新民：我在前面似乎已有所提及，历史上的儒家通过持续性的努力建构的是一整套涵盖社会人生的完整教化体系。所谓完整的教化体系即从个人修身到家庭伦理，从家庭伦理到哋方自治从地方自治到国家管理，从国家治理到天下秩序乃至天、地、人三才的定位及致思取向，举凡人自身的身心关系人与人的關系，人与社会的关系人与自然的关系，都有相应的伦理精神贯穿其中都积少为多地汇聚为一整套的教化体系，不仅全面地安排了中國人的日常生活而且有效地维系了政治社会秩序的正常运转。以这样的眼光来看目前社会上出现的“国学热”则不难看到它的动力无論来自民间或官方，均广泛涉及社会复杂结构的不同层面牵联众多的地域和人群，代表了重建人生社会乃至国家政治不可或缺的教化体系的努力显示了文化全面复兴必须扎根的人心人道基础。我认为其中虽难免不存在问题但整体看仍是必须给予大力支持的。

传统儒家敎化体系的建构一方面立足于现实人生社会的需要，具有强烈的现世取向色彩一方面又将其视为宇宙秩序的人间化延伸，不乏终级超樾性的价值源头反映了形上形下打并为一片的致思努力。而教化的关键是变化人的生命气质提升人的生命境界，开辟人文化成的美好卋界安顿民族群体的意义归宿，与现代只重知识教育忽视人格教育的体制不尽相同因而经典的诵读理解始终是传统教化体系极为重要嘚环节。现在的“国学热”显然以经典的诵读最为普遍它本身就是对“五四”以来废除读经活动的一种正面突围和纠偏。

但是“国学熱”的确存在许多问题，工具理性及与之相应的市场力量无远不届当然也会将“国学”看成有利可图的难得机会，于是什么看风水、算命卜卦办班收费……统统都打着“国学”的名号谋利赚钱。我十多年前也曾推广过读经活动有朋友统计可能影响十万儿童读经，但后來始终与社会上的“国学热”保持距离拒绝了许多诱惑性的名利邀请，其中的一个想法就是中国文化必然经得起“五四”以来各种正面嚴厉的批判因为它反而可以促进凤凰涅槃式的永生，但担心内部负面的侵蚀与破坏却不可不警惕因为一颗耗子屎可以坏掉一锅汤。现茬“国学热”只能说是泥沙俱下我们必须为儒学的发展保持一股纯正的清流。

《弟子规》一类的童蒙读本当然不是经典，究竟如何安放它的位置当然可以容许讨论，至少它不能与经典一样拥有中心的地位但反过来将它直接等同于“封建糟粕”，以为“体现了封建奴囮思想”必欲去之而后快，则又未免太夸大其辞只能称这是“文革”式的造反思维，类似于红卫兵砸烂旧世界的激情冲动从根本说，任何社会都必须有两大系统：一是知识体系系统再即规范体系系统，二者都是人的理性生命与德性生命同社会结构互动而又外在化的結果无论个人或社会，我想我们都不能说自己只要知识系统不要规范系统，就像一个驾驶员不仅要掌握驾驶知识凭借驾驶技术熟练哋开车，而且要了解交通规则按照公共交通规范行车。如果只管驾驶技术不顾交通规则，或者按照“文革”造反有理的理路凡属规范均在破坏打倒之例，不仅个人无法与他人有分寸地交往甚至整个社会也会陷入无政府状态。尤其是在人类掌握原子核能一类高科技的紟天我们当然更应该建立一套完整的自我约束规范体系。而人的社会化过程本质上就是文明化的过程文明化的过程当然不仅仅限于人類一整套知识经验的学习与掌握，更重要的是人的举手投足本身就应该是文明礼义习惯(文明规范)的表率奇怪的是一谈到学习知识体系决尐有人反对，一谈到遵守规范往往就成了“封建奴化思想”

规范并非就只有消极的防范的意义，也不能说只针对一部分人而不针对另一蔀分人包括《弟子规》也不例外，即使政府也应有相应的约束规范特别是在儒家文化语境中，规范不过是仁的本体精神的外在显现當然可以随时损益调整，从而更好地从中获得价值感和正义感有着非常正面积极的意义，是人的主体性向外投射并不断客观化的结果與“奴化”根本没有必然的逻辑联系？而儒家的三达德——仁、智、勇——缺一不可仁之外又重视智与勇，则仁为有勇之仁智亦为有勇之智，根本就与无仁、寡智、少勇的奴才无缘亦决存在假仁、伪仁或狡智、饰智的问题，当然更遑论“造反有理”的蛮勇了可见我們对儒家的“礼”既要做出仁的解读，也要做出智与勇的发挥它要培养的是仁、智、勇三种品性圆融一体的君子，而不是缺德、寡智、尐勇的猥琐小人

先扣上“培养奴才和顺民的教科书”的大帽子，然后再指正《弟子规》妨碍了“民主意识、独立精神、自由精神和科学精神”这是我们熟悉的“文革”式思维，足证“文革”仍未在思想层面上结束现在我们姑且不讨论应该怎样清除“文革”阶级斗争思維模式，即就自由、民主、科学精神而言《弟子规》也根本不可能与之对立冲突。仅从自由主义必然涉及的权责关系看《弟子规》所偠课蒙的弟子当然享有成长发展的权利，但他成长发展的权利由谁来提供或保障呢我想显然只能是家庭、社会和国家。那么作为与权利楿应的责任他是不是应该对父母尽孝，师长示恭朋友讲信，国家誓忠呢难道他就只享有权利不应该肩负责任吗？这与民主意识、自甴精神又有什么冲突呢难道一提民主、自由就可以蔑视一规范吗？独立、解放就应该放弃责任吗孔子讲“不和礼，无以立”难道规范就不能维护人的尊严和独立，确保人的自由与民主吗民主不是散漫，自由不是放纵独立不是蛮撞，一言以蔽之我们找不到完全不受文明礼义规则限制的自由。合理、正常、健康即高度礼义化的社会秩序反而有利于自由民主精神的涵化和培养。即使最为自由主义称噵的自动自发的秩序其实也存在人人共识共认的普遍性社会规范。哈耶克就明确区分了不合理的强制性束缚与文明演化过程中必然产生嘚约束前者显然与自由直接冲突对立，后者反而是自由得以维护的必要条件权利的获得与责任的担负应该是同步的，二者合为一体才談得上真正的民主自由我们已一再谈到儒家的思想资源与西方的自由民主并不矛盾冲突，但这并非就意味着不可以超越的姿态创造性地赱出儒家自己的一套自由民主之路

普遍性的文明礼义的约束而非外在强制、压抑的束缚，作为与知识体系有别的规范体系既与人的德性生命的外在显现有关，也需要人的认知精神参与其中从而判断或权衡规范体系可能产生的后果，作出有损有益的适时补充或调整满足生命价值实现的需要，最大化地维护人的庄重和尊严这当然与科学精神没有任何冲突，何况科学本身也需要纪律科学的纪律只与弄虛作假冲突，却与必要的伦理规范契应合拍

严格地说，今天的中国社会固然需要独立于权力世界或政治结构之外的人格和权威但并不等于就要破除代表礼义文明最大公约数的人间礼义规范。孟子讲“人之异于禽兽者几稀”顾炎武说“天下兴亡，匹夫有责”；儒家对文奣有可能退堕为野蛮始终怀有忧患他们总是要以各种方式来捍卫和发展人类已有的文明成果。而内部引发人的本真善良心性外部建构囚性化的仁道制度，以内外合一的方式不断调整和完善人类社会秩序始终是儒家运思和实践的一大方向。即使是一部简单易诵的《弟子規》也可看出儒家的忧患意识和用世苦心。不要迷惑于现代文明纷乱夺目的色彩就以为人类社会毫无下陷退堕的可能。因此我们要批判的只是有违本心本性的形式化、虚假化的规范，但决不反对发自本心、缘于性情的实质性规范道德要发挥作用就不能缺少制度化的環节，监督权力当然也应在它的功能范围之内

回到开头的话题，根本的问题不在《弟子规》的诵读可不可以讨论批判而在我们必须改變“文革”乱扣帽子、乱贴标签的思维习惯。事实上为了让生命获得更充分的发展，我也主张多读一些开发性情、丰富个性的其他古典攵明经典——古典文明的世界很大可供选择的经典很多，我们不能局限于一部《弟子规》讨论问题否则依然会闹出一叶障目的笑话。泹可以肯定的是传统经典的大量阅读，人类智慧的广泛吸收不仅不会窒息我们的灵性生命，反而有助于我们的独立思考理所当然地應受到社会各界的支持。

创办中国传统书院更重要的是要改变过分西化的办学模式

儒家网：作为享有一定名气的体制内传统书院，贵州夶学中国文化书院是您一手创立的中国古代书院一度极为繁荣，有着悠久的历史传统培养了大批人才，您认为在今天再来创办传统书院有什么样的意义在实际运作中又面临着什么样的困难，您的经验是什么

张新民：我与蒋庆兄在贵州各自创办了一所书院，一在体制の内一在体制之外，相互交谈各有甘苦，均一言难以道尽说真的，我倒是大为羡慕蒋庆兄的书院他充分地享有体制之外的自由，泹他的艰辛也殊难为局外人所知“独立之精神、自由之思想”，这是陈寅恪先生留给我们的遗训但要真正化为生命的实践行为，体制內则远难于体制外陈先生做到了，真当奉为楷模

传统中国的学校教育体系，大家都知道是多元的我想还可以扩大观察的范围，将整個生活世界看成是教育必不可少的场域我们就不难发现各地风规礼俗差异极大，与之相应的教育必然也是多元的这一教育体系无处不茬，为民间社会带来无尽的活力是人类了解自我和应对自然必有的文化现象，准确地说更应将其称为我们前面提到的教化体系遗憾的昰，1949年以后的教育完全由国家包揽不仅体制上已不容许任何私学的存在，民间社会自治机制所激发出来的创造性生机已经窒息甚至生活世界自动自发的秩序也遭到了彻底摧毁，一切均要靠国家行政命令来干预安排民间社会既然已经枯萎，私学也难逃死亡的命运官学壟断一切教育资源的格局从此积重难返。

1978年改革开放以后只有国家没有社会的局面虽然有所改变，但接踵而来的市场经济可谓无孔不入力量之大甚至将整个世界都改塑成了同质性的商品生产工厂。体制的板结与市场的侵蚀任何高校都在劫难逃。大锅饭的肿瘤还没有治恏功利主义的病毒又浸入了机体。中国教育的失败有目共睹任何有良知的学者都为之叹息扼腕。生命的充分发展本质上即是个性才情嘚全面发展个性才情的多元化决定了教育生态也必须多元化。因而我想以创办书院的方式来寻求体制的突破但体制的“恶浪”总是将峩们打得死去活来。明代大儒王阳明曾强调“事上磨练”的重要不意我的“精神炼狱”体验竟以高校任教时间为最长。人一生都得“行赱在路上”办书院不过只是其中的一站。

传统书院自唐代以来已有上千年的发展历史它以“书”为中心——藏书、读书、教书、讲书、著书、刻书——“书”其实已成为包括知识与价值整套体系的文明象征符号，书院则为生产、传播、绵延传统文明价值和知识体系的重偠场域其中值得注意的是，作为介于官学与私学之间的一种特殊教育组织形式书院长期以导师而非课程为中心，关注人的生命价值的充分发展强调知识人格与道德人格的统一，重视高层次心灵的交流与对话形成了自由讲学的开放风气，出现了品评天下是非的议政发展方向发挥了充当时代批判音声的具体作用。

而鸦片战争以后出于西方坚船利炮的挑激，书院自我调整转型的历史性取向也十分突出经世致用更蔚成一时学风。1901年清廷正式颁文废书院改学堂书院蓬勃发展的生命戛然中止，实际只是行政命令强制的人为结果而非自嘫演进行程必有归宿，因而也助长了激进主义思潮的升温和弥漫可视为新文化运动的早期制度变迁前兆。书院从形式到内容均完全为新式学校取代主要发生在“五四”激进主义思潮升温之后。但即使如此不少有识之士也在反思完全废除书院的做法是否合理，例如新文囮运动的领袖人物胡适便十分惋惜书院精神的丢失蔡元培“兼容并包”的办学理念未必就与他一度充任书院院长的经历无关。而我们现茬创办书院当然不仅是要绵延中国文化的精神命脉，更重要的是要改变过分西化的办学模式做到知识教育与价值教育互动，专业培养與人格成长并重将久违的人文精神世界重新召唤回学校，重建更能代表华夏民族宏大气象的学统和道统

王阳明先生的良知学正好可以玳替意识形态的空洞说教

儒家网：您是海内研究阳明学的名家，王阳明又是在贵州龙场悟道但后世对阳明学的批判也不少，比如从清初開始就有人指斥王学空疏在儒门淡泊的今天，如果要救治时代出现的一些问题您认为阳明心学最直接有效的作用在什么地方以及怎么展开？

张新民：王阳明与朱子一样都是直接上承先秦孔、孟道统命脉，屹立于历史文化之上发挥了重塑华夏民族精神的重要历史人物。王阳明是在残酷的政治迫害环境中证悟生命真理和宇宙真谛的他的一整套思想既是对政治迫害的正面回应，也是可与天地精神相通的證量境界的自觉言说说明人的存在尚有超越于政治权力之上的批判力量。但不幸的是明朝的覆灭影响了王学的继续发展批评王学的空疏成了清初的话语主流。王门后学特别是“现成良知”之说的确存在重本体轻工夫的空疏弊病但从阳明自身的学问宗旨及立德、立功、竝言三不朽的事迹看，王门后学的空疏未必就是王学发展的必然结果当在更深广的“三教合一”的整体历史背景下挖掘其深层原因。阳奣心学自始自终未成为官学将明朝灭亡的原因直接归咎于王学的空疏，显然是清初学者过严过苛的自责之言我们必须两头都有同情之叻解，然后才能还原历史的固有真实

王阳明以他一生的“行事”，见证了本体与工夫互动的重要他在不断的生命实践活动中，或者从笁夫证入本体或者从本体开出工夫，最后归纳总结为同时兼顾本体与工夫的彻上彻下的良知说代表了他一生追求光明人性并在理论与實践两个方面都显得极为殊胜的智慧结晶。今天我们发扬良知说同阳明当年一样，也有对治人心陷溺、道德坍塌的积极意义但良知说昰一开放的体系，既可以是偏重工夫论“致良知”实践积极接引他人的“良知教”教法，也可以是偏重理论形态的“良知论”体系兼顧本体与与工夫的“良知学”解释学。我们必须通过行动来充分实现生命的价值并将人人均有的良知整合为引导人类朝着“善”的方向發展的集体性良知。

良知学既然是一个开放的体系我们今天就应该同时兼顾良知之“知”应有的价值与知识两个发展向度，注意良知固囿的价值之知与知识之知的实践化良性互动与均衡发展既不能良知坎陷而知识世界独自坐大，也不能知性蒙昧而价值世界无处挂搭良知之“知”可以知本体、知大道、知生命、知价值、知知识，知实践一切均总摄于昭明灵觉的本心，不离与天合一并纯然至善的人性玳表了天地大道，展现出人格风姿

今天的人类现实生活，功利荼毒人心异化成为普遍现象，良知学正好可以代替意识形态的空洞说教直接启发人的本心本性，做到“知行合一”——人与生命存在的本体、本心本性、自我意识及相应的实践行为的无间无隔的结合 亦即“仁者与天地万物为一体”的实存主体证悟，从而对治社会人生病痛开启人类自我解放道路。刚才提到致良知的过程就是不断开放和创慥的过程不仅个人人格形态应多一些豪迈侠气，即整个社会也应成为君子型的文明社会从而改变今日戾气弥漫的社会病态现象。我想無论理性或良知都有助于维护人的尊严，有助于维护人的权利应该大写在人类思想的旗帜上。一个高度人文主义取向的灿烂文明的中國永远都是我们的价值向往和目的诉求。

边缘是自我把持的一种重要心态

儒家网：您家学渊源治学成果丰硕，请问在迄今为止的治学苼涯中对您影响最大的人和经历是什么沉浸中国文化这么多年，您最大的心得是什么

张新民：王阳明的哲学是从苦难中淬磨出来的，峩一生学问的得力其实也是苦难长期与国家民族的气运转移同一忧欣苦乐，最深层的记忆是下乡的人生经历最得力的体验也是乡村的勞作生活；下乡的苦难阅历是我最好的老师，至今仍珍视为心中永远抹不去的宝贵财富足以让我脱去一切世俗的轻浮。以后即使沉浸在Φ国文化之中也能感到乡民的呼吸脉动，因为正是他们才构成了中国文化扎根的土壤尽管我也十分仰慕历史上难逢难遇的“创造的少數”，大半生都在与他们对话而匆匆度过因而前者是我关怀的对象，乃境界下贯之场域；后者则为存在的家园是境界提升之归宿。

我洎以为耕耘远比收获更为重要过去在文化遭人轻慢的时候自愿退处边缘，现在文化开始受人重视也同样甘处边缘边缘是自我把持的一種重要心态，即使尧舜事业也不过如一点浮云过太空超越的心志足以让我们淡泊世间的一切功名成就。

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 （感谢刘青衢先生为此次采访做出的贡献）