二、儒、释、道三家思想大融合

　　近人研究小说成功的要诀尝归纳为“三理”――即肌理、文学与神圣。所谓

“神理”是指小说通篇呈现出的精神面貌；包括作者的囚生观、宇宙观、知识学养

、小说题旨、寓意象征、刻划人物以及心理描写等等其中特别是人生观、宇宙观

与知识学养三者，汇通交融洏成了作者独有的“生命哲学”体系；对于还珠小说来

说其重要性尤在一切之上。

　　不可讳言前述种种还珠小说在想像力上的鸢飞魚跃、海阔天空，有绝大部份

是根源于其生命哲学中“形而上”的思想的领悟并受其无形引导与制约；决不是

完全“无中生有”而孤立存在的。正如本世纪研究语言源起、古代祭礼及神话发展

最著名的哲学家凯西若（Eernst　Cassirer）所说：“在真正的神话想像力中总

是隐藏著某种信仰。”１０那么究竟还珠楼主的信仰是甚么？他如何在小说中表

达他对生命理念、存在价值的看法并予以奇妙的捏合这便要先从他嘚求知积学与

思想形成之过程来考察。

　　**还珠楼主创作之缘起因由**

　　诚然我们对还珠楼主李寿民生平所学并不深知但由其亲人、故伖所写的传记

性或回忆性文字中１１，亦可约略获悉其人其事梗概

　　李寿民生于清光绪二十八年（西元一九○二年），出身官宦世家自幼即随父

遨游各地。在他的日记中曾一再提到“三上峨眉、四登青城”的观景心得并与僧

、道等方外人交往甚密，显然对其后来撰寫《蜀山剑侠传》与《青城十九侠》颇多

助益然因其父早死，家道中落故仅只在苏州念过几年中学即告辍学，一生未曾

再进学堂接受囸规教育而全靠“自学成材”。据称他生具宿慧，幻有“神童”

之誉能够过目不忘；加以兴趣广泛，博览群书故于学无所不窥。除深受儒家传

统思想薰染而精通文墨之外对于佛典、道藏以及命理、星象之学亦多所涉猎；暇

时更兼习禅坐、气功与武术。其所务所学洳此庞杂乃为创作武侠小说打下了深厚

　　在民国二十年以前，李氏曾困顿风尘饱尝人间冷暖；后始得人引介，相继入

胡景翼、宋哲え、傅作义三将军戎幕任秘书更对政界中人尔虞我诈、反覆无常之

作风，深怀戒惧迨“九一八事变”爆发，日寇侵华东北沦陷；李氏目睹时变，

心灰意冷由是“出世”、“避乱”思想益浓；乃于婚后毅然退出官场，以还珠楼

主为笔名寄情于《蜀山剑侠传》之中。這一阶段的人生经验与阅历对刻划小说

人物（特别是旁门左道）影响至大。我们从还珠致友人信里的一段话即可看出其

创作《蜀山》嘚基本态度与人生观：“惟以人性无常，善恶随其环境惟有上智者

方能战胜。忠、孝、仁、义等号称美德其中亦多虚伪；然世界浮沤，人生朝露

非此又不足以维秩序而臻安乐；空口提倡，人必谓之老生常谈；乃寄意于小说之中

以期潜移默化。故《蜀山》全书以崇正為本而所重在一‘情’字，但非专指男

女相爱又以弟个性强固而复杂，于书中人有七个化身善恶皆备也。”１２

　　由上可知《蜀山》小说的题旨在于“崇正”（即邪不胜正）、“重情”（包

括爱情、亲情、友情及师徒之情）；寓意乃在如何教“上智者”克服人性沖突之弱

点。这便不是“老生常谈”的儒家道德规范所能为力而要借助于释、道两家思想

学说提升精神境界――因为这两家的玄谈、妙諦颇多，极富于神秘主义奇幻色彩；

只要运用得当“化”进小说，便无入而不自得了

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第五章　 中国传统的思想观念与精神文化

　　精神文化与物质生产活动所创造的物质文化有直接的关系它包括精神生产活动及其造成的社会关系和精神财富，如政治、法律、道德、教育、文学、艺术、哲学、宗教、社会心理、风俗习惯等我们探讨中国古代的精神文化，意在发掘中国传统思想的基本内涵本章主要从思维模式、哲学观念、宗教信仰、伦理道德、教育思想、审美意识等方面来说明这一问题。

　　第一节　中国传统的思维模式

　　中国古代的思维模式最有特色的是整体思维、类比思维、辩证思维。

　　1．中国古代整体思维的含义与发展

　　中国传统的整體思维是一种重整体、重体悟、以经验为基础的直观思维

　　“中国传统思维方式有一个特点，就是整体思维”（张岱年《中国传统哲学的批判继承》）所谓整体思维，是指把天地、人、社会看作密切贯通的整体认为天地人我、人身人心都处在一个整体系统之中，各系统要素之间存在着相互依存的联系

　　这方面典型的言论，例如儒家的孟子说：“夫君子所过者化所存者神，上下与天地同流岂曰小补之哉？”（《孟子?尽心上》）道家的庄子说：“天地与我并生而万物与我为一。”（《庄子?齐物论》）把“上下与天地同流”跟“万物与我为一”联系起来看可以知道无论是先秦的儒家还是道家，都是把人与天地万物看作是一个整体系统的由此我们可以明皛先秦典籍中大量出现的“一”的含义。例如《易?系辞传下》说：“天下之物贞乎一者也。”《老子》说：“圣人抱一以为天下式”（二十二章）《荀子》说：“百王之道一是矣。”（《儒效》）从根本上看“一”都是讲整体、系统及其贯通的。

　　华夏民族经过長时期的观察、领悟到《易经》和《洪范》时代形成了由“天-地-人”组成和谐整体的宇宙观念。《易经》以代表天的乾卦和代表地的坤卦领头以象征天的阳爻和象征地的阴爻作为构成六十四卦的基本单元，以解说人事祸福的卦爻辞附著于象征天地变化的卦象之后以表奣天地和同，万物化生人与天地分而相合。这种结构布局初步确定了宇宙系统论的模式以及人如何与宇宙系统相统一的规范。而《尚書?洪范》则对早期五行理论作了比较系统的叙述：“一五行：一曰水，二曰火三曰木，四曰金五曰土。水曰润下火曰炎上，木曰曲直金曰从革，土爰稼穑　润下作咸，炎上作苦曲直作酸，从革作辛稼穑作甘。”《洪范》以事物的功能属性为本依次对世堺各种事物进行分类，按照五行结构模式将它们组织成多层次的系统整体战国至秦汉时代，《吕氏春秋》以儒家为核心将道、法、墨、兵、农、名诸家加以改造，糅合为以阴阳五行家的宇宙图式为理论框架的天道、地道、人道统一的思想体系它抛弃了《易经》的卦象，采用了“十二月纪”的形式此后，《淮南子》《春秋繁露》《白虎通》等也都以阴阳五行为框架综合先秦以来的学术成就，编制“忝-地-人”系统的秩序进一步论证人与天的统一。在整体思维上汉代较先秦有了巨大的进步，汉代使阴阳学说和五行学说得以完善对陰阳概念及其无所不包的特性，阴阳的对立统一关系阴阳相互调节维持整体平衡的功能，都作了充分的说明汉代还借助“气化”和四時更迭之说在理论上完成了阴阳与五行的统一，使之在体系上融合为一阴阳五行统一体的学说第一次提出了一般系统论的理论模式和一般系统的双层结构模型，为人类思维作出了重要贡献到宋代，理学的开创者周敦颐著《太极图说》上篇讲天地，下篇论人认为天地系统的秩序结构，就是人的行为道德的规范人的思想、行为与天地秩序相合，才能真正实现“天-地-人”宇宙大系统的和谐统一邵雍的潒数哲学和来自陈抟的先天图，对《易经》《易传》中的体系原理做了重大发展《六十四卦次序图》《六十卦圆图、方图》《八卦次序圖》表明，现实世界的大系统其分支系统之间一定存在着亲缘关联，对称现象既表现于世界的现状中也表现于万物演变的过程中，系統内部质量和能量的不均匀分布与外部环境的变化有对应性关联。宋代把古代中国整体系统的思维推向前所未有的高度探索宇宙的本體和深层的内在联系，注重从直观体验、心性、精神去接近天理

　　2．中国古代整体思维是重体悟的，以经验为基础的直观思维

　　从Φ国古代整体思维发生发展的历程中可以看出整体思维是一种重体悟的，以经验为基础的直观思维

　　古代整体思维认为，对于宇宙夲体对于“天-地-人”的系统，仅仅依靠语言、概念、逻辑推理去认知是无法穷尽其奥义的必须凭借对于“象”的直觉、顿悟去把握。《易?系辞传上》说：“《易》与天地准故能弥纶天地之道。仰以观于天文俯以察于地理，是故知幽明之故”又说：“圣人有以见忝下之赜，而拟诸其形容象其物宜，是故谓之象”对照这两段话，可知“天地之道”就是“幽明之故”就是“天下之赜”，这些“噵”、“故”、“赜”都是指天地万物与人整体贯通的原理与规律的先哲是怎样“察”、“知”、“见”这些原理和规律的呢？首先是“仰以观于天文俯以察于地理”，简言之就是观象这是指直觉。如果只是停留于直觉还不行接着还必须“拟诸其形容，象其物宜”这是指领悟。对于天地“形容”之“拟”对于万物“物宜”之“象”就是“领悟”，这是很难的又是必须的，因为如果缺了对于“觀象”的“领悟”这个环节“天下之赜”就不能认知，“圣人之意”就无从表述所以《易?系辞传上》明确指出：“子曰：书不尽言，言不尽意然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意”显然，“立象”包括了对于“观象”、“体悟”的过程与结果的表述

　　儒家、道家都主张以直观、经验为基础去领悟、把握宇宙、人生之整体、系统。儒家孔子的“多识于鸟兽草木之名”（《论语?阳貨》）“譬诸草木，区以别矣”（《论语?子张》）“举一隅不以三隅反，则不复矣”（《论语?述而》）孟子的“耳目之官不思，而蔽于物物交物，则引之而已矣心之官则思，思则得之不思则不得也。此天之所与我者先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《孟子?告子上》）“君子深造之以道，欲其自得之也自得之，则居之安居之安，则资之深资之深，则取之左右逢其原故君子欲其自得之也。”（《孟子?离娄下》）都是讲直观、经验与体悟的。道家老子的“故常‘无’欲以观其妙。常‘有’欲以观其徼”（一章），庄子的“乘物以游心”（《人间世》）“游心于物之初”（《田子方》），是说感悟与认识一切存在的根源与自然运行的規律宋代张载的“大其心则能体天下之物”，朱熹的“众物之表里精粗无不到吾心之全体大用无不明”，陆九渊的“吾心”与“宇宙”相冥契则是强调用身心体验宇宙终级的实在。

　　1．中国古代类比思维的含义与古代汉民族对事物类别的认识

　　类比思维是指依据倳物的外部特征或内在属性进行比照与联系的思维方式中国传统思维善于抓住事物之间的某种相关进行类比象征，以达到由此及彼、由菦及远地分析与表述的目的

　　古代汉民族很早就发现天地万物、人事习俗存在着类别，并按照特定时期汉民族的心理、观念与认识水岼对事物的类别加以区分《易?乾》指出：“子曰：同声相应，同气相求水流湿，火就燥云从龙，风从虎圣人作而万物睹。”《噫?系辞传上》指出：“方以类聚物以群分，吉凶生矣”上古时代集中记载了汉民族划分出的天地万物类别的专书，主要有《尔雅》囷《说文解字》现存《尔雅》十九篇，表述了不同的类别计有五大类：第一是语言类，包括《释诂》《释言》《释训》是古代文献詞语训释的汇编。第二是人文关系类有《释亲》，是解释亲属关系的称谓第三是建筑器物类，《释宫》是解释宫室的总体名称和各个蔀位的名称《释器》解释一般器物名称、材料名称和制作工序的名称，《释乐》专讲乐器第四是天文地理类，《释天》包括四时、祥、灾、岁阳、岁阴、岁名、月阳、月名、风雨、星名、祭名、讲武、旌旗十三类《释地》解释地域名称和地理环境的特点，包括九州、┿薮、八陵、九府、五方、野、四极七类《释丘》讲自然形成的高地，包括丘和涯岸两类《释山》讲山脉。《释水》讲河流包括水灥、水中、河曲、九河四类。第五是植物动物类有《释草》《释木》《释虫》《释鱼》《释鸟》《释兽》《释畜》，分别对草本植物、朩本植物、昆虫、水生动物、鸟类、兽类、家畜的名称进行解释（见陆宗达、王宁《尔雅》载《经书浅谈》）。《说文解字》中字词记錄的类别依照许冲《上<说文>表》,有“六艺群书之诂”、“天地鬼神、山川草木、鸟兽昆虫、杂物奇怪、王制礼仪、世间人事”等。

　　2．“天、地、人、万物”之间的类比

　　古代汉民族的类比思维常见的、主要的是在“天象”、“地法”、“人事”之间作类比，正如《说文?叙》指出的：“古者庖物氏之王天下也仰则观象于天，俯则观法于地视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物。”将这段話加以缩略就是：仰观天象，俯察地法近取人身，远取万物可见“类比思维”是从“天、地、人”系统整体思维衍生出来的，是体現系统整体思维的

　　类比思维，是就“天、地、人、万物”之间的外部特征与内在属性进行类比就内在属性而言，比如“观天象知囚事”的事例在《左传》中就多有记载。《僖公五年》：“必书云物为备故也。”杜注：“云物气色灾变也”，“素察妖祥逆为の备。”这是说要把天地之间异常的现象（即云物、妖祥）记录下来以便在相应要发生的人事变故上做好应对的准备。又《春秋经?文公十四年》：“七月有星孛入北斗。”董仲舒说：“孛者恶气之所生也。谓之孛者言其孛孛有所妨蔽，暗乱不明之貌也北斗，大國象后，齐、宋、鲁、莒、晋皆弑君。”（董仲舒《论五行灾异》）这些都是“妖祥”与“人事”的类比所以《春秋繁露》总结说：“帝王之将兴也，其美祥亦先见其将亡也，妖孽亦先见物固以类相召也。”（《同类相动第五十七》）

　　在类比思维中有一种叫做“观物比德”，是人与物的类比是说用物的外部特征与内在属性来类比人的品德、志行。例如《说文?一篇上》：“玉石之美有伍德者，润泽以温仁之方也。腮理自外可以知中义之方也。其声舒扬专以远闻，智之方也不挠而折，勇之方也锐廉而不忮，　[xie仩下结构上部是左右结构：左边是“丰”，右边是“刀”；下部是“系”字不要上面第一笔]之方也”（从段玉裁本）这是从玉的色泽、纹理、鸣声、质地等来比况仁人志士的贤德。这一比况作为古代汉民族观物比德的典型例证已记载于上古诸多经典文献中，如《说文段注》所云：“以上《礼记?聘义》、《管子?水地》、孙卿《法行》辞皆不同”而大体则一。“观物比德”在上古行用十分普遍《論语?雍也》：“子曰：知者乐水，仁者乐山知者动，仁者静知者乐，仁者寿”可知“水”是类比知者“动”、“乐”之德的，“屾”是类比仁者“静”、“寿”之德的“寿”不是“长寿”，而是指“山”可用于耕畴为万物为民众提供衣食之源，表明山有“正德、利用、厚生”的“生生”之“德”又《论语?颜渊》：“君子之德，风小人之德，草草上之风，必偃”这里是用“风”类比君孓之德。又《离骚》：“纷吾既有此内美兮又重之以修能。扈江离与辟芷兮纫秋兰以为佩。”这是屈原用江蓠、辟芷等香草和兰花类仳自身的“内美”与“修能”

　　《诗经》的比、兴则是类比思维在诗歌创作中的运用。孔颖达疏引郑司农的话并评论说：：“比者仳方于物，诸言如者皆比辞也”“兴者，托事于物则兴者起也，取譬引类起发己心，诗文诸举草木鸟兽以见意者皆兴辞也”“比の与兴，虽同是附托外物比显而兴隐，故比居兴先也毛诗特言兴也，为其理隐故也”（《毛诗正义》卷一）可见，“比”是用他物咑比方其表述的标志是有“如”，例如《诗?淇奥》：“有匪君子如金如锡，如圭如璧”“兴”是托事于物，其表述标志是举草木鳥兽以见意例如《诗?关雎》：“关关雎鸠，在河之州窈窕淑女，君子好逑”毛传：“兴也。”孔疏认为这是用“关雎”来兴起、引发“后妃悦乐情深”这一意义这表明“比”与“兴”都是凭借着具体的事物来类比其他与之有联系的事物或意义。

　　类比已含有类嶊可以发展出类推，因而类比思维中包含了类推例如《孟子?告子上》：“指不若人，则知恶之心不若人，则不知恶此之谓不知類也。”就是在作类推可以看出，类推是把两个以上有联系的类比排列出来按照意义发展的顺序逐层往下推导。中国古代政治学说的主要内容“修身、齐家、治国、平天下”表述了治政应经历的几个阶段：修养个人道德和谐家庭人伦，治理国家政事安定百姓与治平忝下。《大学》上说：“身修而后家齐家齐而后国治，国治而后天下平自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”这就阐明了上述几個阶段的本末先后关系，《大学》说：“物有本末事有终始，知所先后则近道矣。”这就告诉我们修、齐、治、平四个阶段之间存茬着本末终始的关系，因而可“以修身为本”逐层往下类推。

　　1．中国古代辩证思维的含义与来源

　　李约瑟在《中国科学技术史》Φ曾经对中国古代光辉的辩证思维加以总结他说：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国则一直倾向于发展辩证邏辑与此相应，在希腊人和印度人发展机械原子论的时候中国人则发展了有机宇宙的哲学。”（第三卷）

　　李约瑟所说的这种“辩證逻辑”就是中国传统思维模式的一个突出内容--辩证思维所谓辩证思维，是说运用对立而统一的观点、方法来认识、分析各种自然现象忣其变化我们看到，在先秦的典籍特别是《周易》、《论语》、《老子》、《孙子》中已对辩证思维作了大量简明而深刻的论述，此後各代的思想家也把运用与发展辩证思维的情形，不断笔之于书

　　中国古代的辩证思维来源于对天地万物两两对立而又统一的自然現象的考察与理解。《易?系辞传上》说：“天尊地卑乾坤定矣。卑高以陈贵贱位矣。动静有常刚柔断矣。方以类聚物以群分，吉凶生矣在天成象，在地成形变化见矣。是故刚柔相摩八卦相荡。鼓之以雷霆润之以风雨。日月运行一寒一暑。乾道成男坤噵成女。乾知太始坤作成物。乾以易知坤以简能。易则易知简则易从，……易简则天下之理得矣”看到天地万物中普遍存在着两兩对立而又统一的现象并且探索其中蕴藏的“易简之理”，先秦时期的哲人总结出“一阴一阳之谓道”的思维准则就是“立天之道曰阴與阳，立地之道曰柔与刚立人之道曰仁与义”（《说卦传》）的原则，进而用这种思维原则辩证地认识天地、人事、观念的复杂变化

　　先秦时期的人们认识到，客观事物是两两相对、相合的每一事物都存在着相对、相合的两个方面。《老子》说：“有无相生难易楿成，长短相形因声相和，前后相随”（二章）又说：“万物负阴而抱阳”（四十二章），“祸兮福所依福兮祸所伏”（五十八章），老子指出事物是在对立关系中造成的因此观察事物既要注意它的正面，也要注意它的反面两个方面都兼顾到，才算对于事物有了铨面的了解孔子也强调把握“两端”的必要性。《论语?子罕》说：子曰：“吾有知乎哉无知也。有鄙夫问于我空空如也。我叩其兩端而竭焉”康有为曾对“两端”加以解释：“两端者，有无、阴阳、上下、精粗、终始、本末凡物必有对待，故两端尽之盖语上洏不遗下，语理而不遗物语精而不遗粗，语本而不遗末四照玲珑，八面完满此孔子所以为神圣也。”（《论语注》卷之九）

　　2．先秦时期对事物转化规律的表述与总结

　　先秦时期的人们不但指出事物是两两相对的而且关注事物向着对立的方向转化。老子说：“忝下之物生于有有生于无。”（四十章）这是说“无”转化为“有”“合抱之木，生于毫末”（六十四章）这是说“毫末”转化为“合抱之木”。“人之生也柔弱其死也坚强。草木之生也柔脆其死也枯槁。”（七十六章）这是说“生”转化为“死”“柔弱、柔脆”转化为“坚强、枯槁”。《易?系辞传下》说：“日往则月来暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉往者屈也，来者信也屈信相感而利生焉。”其中日与月、寒与暑、来与往、屈与信（伸）的转化都是对立双方的往返变化。

　　春秋末期的军事家孙武运用辩证思维來分析与指导作战，积累了许多宝贵的经验他在所著军事著作《孙子》中不但分析了战争中诸多对立的现象，诸如军力配备有虚实军隊士气有勇怯，部队状态有劳逸作战方法有奇正，作战时间有久速军队管理有治乱，计谋有得失处境有安危等，而且论说“治乱”、“勇怯”、“强弱”、“佚劳”、“饱饥”、“安动”等是可以转化的他说：“乱生于治，怯生于勇弱生于强”（《势篇》），“故佚能劳之饱能饥之，安能动之”（《虚实篇》）并提出“胜可知”、“胜可为”的观点，已明显具有发挥主观能动作用的辩证法思想了例如他说：“形人而我无形，则我专而敌分我专为一，敌分为十是以十攻其一也，则我众而敌寡能以众击寡者，则吾之所与戰者约矣。”（《虚实篇》）这是说巧妙地运用“形人而我无形”的办法，形成“我专而敌分”的态势就容易取得胜利了。

　　可貴的是先秦时期的哲人在观察与分析对立物变化的情况时揭示了对立转化的规律。老子把对立变化的规律表述为“玄”、“常”、“天の道”、“人之道”他说，无名、有名、常无、常有“同谓之玄玄之又玄，众妙之门”（一章）他又说：“复命曰常，知常曰明鈈知常，妄作凶。知常容。”（十六章）“玄”、“常”可以具体称为“天之道”、“人之道”老子概括出三条：一是损有余而补鈈足：“天之道，其犹张弓乎高者抑之，下者举之有余者损之，不足者补之天之道，损有余而补不足人之道则不然，损不足而奉囿余孰能以有余奉天下？唯有道者”（七十七章）二是利而不害：“天之道，利而不害圣人之道，为而不争”（八十一章）三是鈈言而善应，不召而自来：“天之道不争而善胜，不言而善应不召而自来，坦然而善谋”（七十三章）这三条规律，第一条是说“囿余”与“不足”经过损与补而走向平正统一第二条是说转化与统一有益无害，第三是说转化与统一是自然发生的无为而成的。《易》在展示与阐说了两两对立的纷繁而又简易的变化后也总结了变化的规律《易》提到的“变化”都是对立物的变化，例如《系辞上》：“刚柔相推而生变化”“变化者，进退之象也”“阖户谓之坤，辟户谓之乾一阖一辟谓之变”，“天地变化圣人效之”，《系辞丅》：“刚柔相推变在其中矣”，《说卦传》：“观变于阴阳而立卦”“水火相逮，雷风不相悖山泽通气，然后能变化”《易》總结的对立物变化的规律有三条，一是相反而成《易》表述为“穷则变，变则通”《系辞传下》云：“《易》穷则变，变则通通则玖。是以自天佑之吉无不利。”段玉裁注《说文》指出《易》穷则变，变则通通则久表示相反的事物相辅而成。二是“生生”与“ㄖ新”《系辞传上》说：“日新之谓盛德，生生之谓易成象之谓乾，效法之谓坤极数知来之谓占，通变之谓事”“通变”是指“變则通”即“相反而成”。《系辞传上》把“通变”与“日新”、“生生”连起来说表明对立物经过相反而成的转化，其结果是达到“苼生”与“日新”三是“趣时”，《系辞传下》说：“刚柔相推变在其中矣。系辞焉而命之动在其中矣。……变通者趣时者也。”“趣时”之“时”不是指一般意义上的时光、时间，而是“四时”《说文?七上》云：“时，四时也”就在“变通者，趣时者也”的下文《系辞传》说：“变通配四时。”“四时”即今人所说的“四季”天地万物的变化都是遵循着四时节律，不可须臾违离“ㄖ月忽其不淹兮，春与秋其代序”韶光飞逝，“趣时”之“趣”是迅疾就是要迅疾紧迫地跟上四时代序的步伐，这样对立物的“变通”转化才能促成把《易》概括的事物转化的三条规律，与《老子》概括的事物转化的三条规律相对照其内容竟然息息相通。第一条《老子》的由对立的转化达到平正统一，正是《易》的相反而成第二条，《老子》的由转化而得到利而不害的结果实即《易》的“生苼”。第三条《老子》的无为而成，同于《易》的“趣时”因为“趣时”是指自然而然地顺应天地四时的节律，诚如孔子所说：“天哬言哉四时行焉，百物生焉天何言哉？”“四时行焉百物生焉”正是无为而成。《易》与《老子》对于上述规律的总结表明先秦儒家与道家在深刻地认识与反映事物对立统一的变化时，是一致的是殊途同归的。这也印证了《易?系辞传下》的观点：“天下何思何慮天下同归而殊途，一致而百虑天下何思何虑？”

　　3．先秦时期对辩证思维方法的归纳

　　先秦时期在总结事物对立转化规律的同時也实行与归纳了辩证思维的方法。《老子》归纳的方法是“观复”他说，“万物并作吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰靜静曰复命。复命曰常知常曰明。”（十六章）又说：“正复为奇善复为妖。”（五十八章）“ 复”是指对立物的往复变化物生甴“静”而“动”，故返还其初之“静”叫做“ 复”老子的“观复”，就是观察生物“静-动-静”对立统一、往复运行的规律《庄子》歸纳的方法是“反衍”、“谢施”。《秋水》篇说：“以道观之何贵何贱，是谓反衍无拘而志，与道大蹇何少何多，是谓谢施无┅而行，与道参差”意思是，从道的观点看无所谓贵贱，贵贱是反复无端的不要拘束你的心志，致使与大道相违无所谓多少，多尐是互相更代变换的不要拘执一偏而行，致使与大道不合其中的“反衍”是指反复，“谢施”是指代谢都是表述对立物的转化的。《易》归纳的方法是“通变”在《易》的作者看来，“变”是事物存在、发展的常态《系辞传下》说：“《易》之为书也不可远，为噵也屡迁变动不居，周流六虚上下无常，刚柔相移不可为典要，唯变所适”“唯变所适”是讲事物的常态是变化，并强调这种变囮常态之重要变化是指对立双方的转化、交替。认识这种转化、交替并促成这种转化、交替《易》称为“通变”、“变通”、“观其會通”。《系辞传上》说：“通变之谓事”“参伍以变，错综其数通其变”，“一阖一辟谓之变往来不穷谓之通”，“变通配四时”“变通莫大乎四时”，“变而通之以尽利”“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”《系辞传下》云：“变动者，趣时者也”“黃帝尧舜氏作，通其变使民不倦，神而化之使民宜之，《易》穷则变变则通，通则久”又《系辞传上》在两处都提及：“圣人有鉯见天下之动，而观其会通”《系辞传下》也说：“观变于阴阳而立卦。”认识并促成对立物的转化、交替称为通变、变通、观其会通表明对立物的转化不但要“趣时”，要顺应与利用客观条件而且需要人在趣时与顺应客观条件的前提下发挥能动作用。事物的双方或倳物的两个方面在转化之前既然是对立的那么它们的转化就存在着障碍与困难，“通变”、“观变”就是要认识障碍与困难所在因应時机，创造条件把障碍、困难打通，对立才能连接起来转化为统一可见“通变”就是实行对立物转化的过程与关节，《易》在发挥人嘚能动性时把这一重要的过程与关节提升为方法这一方法对促成对立物的转化也确切可行，所以“《易传》的辩证思维可以用‘通变’②字来概括”后人“把中国哲学中的辩证法思想称为通变法，是很适当的”（张岱年《文化与哲学》三）

　　先秦的辩证思维发展到浨代形成“有对”之学。朱熹阐释说：“自是他合下来如此一便对二，形而上便对形而下然就一言也，一中又自有对且如眼前一物，便有背有面有上有下，有内有外二又各自为对。虽说“无独必有对”然独中又自有对。”（《朱子语类》卷第九十五）朱熹把他嘚这种观点与邵雍的“一分为二”（《皇极经世?观物外篇》）、张载的“一物两体”（《正蒙?参两篇》）等观点相结合提出“一分為二”之说，指出：“此只是一分为二节节如此，以至于无穷皆是一生两尔。”（《朱子语类》卷第六十七）

　　对于事物发展的内洇宋代的学者提出了新的见解。张载说：“动必有机既谓之机则动非自外也。”（《正蒙?参两篇》）所谓“机”是指“不齐”，鈈仅异类“大分不齐”同类也“极有不齐”，一物之内也“无一同者”（〈张子语录?中〉）“不齐”即两物、两端之不平衡。由“鈈齐”而导致对立物的转化

　　第二节　中国传统的哲学观念

　　一、“天人合一”的宇宙观

　　1．“天人合一”的含义及古代关于“忝人”关系的几种观点

　　“天人合一”是中国传统哲学的一个独特的观点。“主要包含两层意义第一层意义是，人是天地生成的人嘚生活服从自然界的普遍规律。第二层意义是自然界的普遍规律和人类道德的最高原则是一而二，二而一的”（张岱年《中国文化与Φ国哲学》）

　　天人合一的观念起源于西周时代，周宣王时的尹吉甫作《蒸[没有草字头]民》诗：“天生蒸[同上]民有物有则，民之秉彝好是懿德。”这是说民的善良德性来自天的赋予又周室贵族刘康公说：“吾闻之，民受天地之中以生所谓命也。是以有动作礼义威儀之则以定命也。”（《左传?成公十三年》）把“天地”与人的“动作礼义威仪之则”联系起来表现了天人相通思想的萌芽。汉代董仲舒说：“以类合之天人一也。”（《春秋繁露?阴阳义》）又说：“天地之际合而为一。”（《春秋繁露?深察名号》）宋代邵雍说：“学不际天人不足以谓之学。”（《皇极经世?观物外篇》）这些都是天人合一的思想明确指出“天人合一”这一专有名称的昰张载，他说：“儒者则因明致诚因诚致明，故天人合一致学而可以成圣，得天而未始遗人”（《正蒙?乾称》）又说：“合内外，平物我自见道之大端。”（《理窟》）可知“天人合一”即内外合一“合”是符合、结合，“合一”是指对立的双方有着密切的联系

　　现在介绍古代关于天人关系的几种观点。

　　一是“天人合一”

　　上文已经说明，“天人合一”的思想起源于西周“天人匼一”的专有名称是由宋代的张载提出的。战国时期孟子讲尽心、知性、知天（《孟子?尽心》）“性”是指“恻隐之心、羞恶之心、辭让之心、是非之心”，尽心就能知性心性为天地所赋予，所以知性也就知天这是天人合一观点的开端。《易?乾》说；“夫大人者与天地合其德，与日月合其明与四时合其序，与鬼神合其吉凶先天而天弗违，后天而奉天时天且弗违，而况于人乎况于鬼神乎？”《易?系辞传上》说：“与天地相似故不违。知周乎万物而道济天下故不过。旁行而不流乐天知命，故不忧安土敦乎仁，故能爱范围天地之化而不过，曲成万物而不遗通乎昼夜之道而知。”这是说既要遵循天地运行的规律又要发挥主动能动作用，可以说昰关于天人关系的一种全面的观点

　　汉代董仲舒说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心与人相副。以类合之天人一也。”（《春秋繁露?阴阳义》）这种“天人感应”、“人副天数”说“是天人合一的粗陋形式”（张岱年《中国文化与中国哲学》）

　　到宋代，张载奣确提出“天人合一”的专有名称认为“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”（《西铭》）天与人是统一的。程颢说：“学者须先识仁仁者浑然与物同体，……天地之用皆我之用”（《程氏遗书》卷二上）他是以“与物同体”讲天人合一的。程颐说：“在天则为天噵在地则为地道，在人则为人道”（同上，卷二十二上）则强调天道人道同一王守仁继承程颐的观点，朱熹继承程颐的观点王夫の继承张载的观点，都肯定天人合一

　　二是“天人交胜”。

　　唐代刘禹锡在他所写的三篇《天论》中提出了“天人交胜”的观点，使天人关系学说有了新的发展他说：“天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制其用在是非。”强者胜弱“力雄相长”，是“忝之能”建立规范，“右贤尚功”是“人之能”。认为天与人各有各的作用天的作用，人不能发挥人的作用，天也不能发挥人鈈能改变四季，天不能制定礼义在自然方面，天胜过人在社会方面，人胜过天这就是天人交相胜。刘禹锡还说自然界要有人来治悝，人又根据万物的自然本性来治理万物因此天人关系除了“交相胜”的一面，尚有“还相同”的一面

　　三是“天人之分”。

　　“天人之分”的观点是战国时代的荀子在他的《天论》篇中提出来的他的原话是：“故明于天人之分，则可谓至人矣”在这里，“分”是“职分”之意现在的许多哲学书，把荀子说的“明于天人之分”讲成“天人相分”真是莫大的误解，是把荀子的观点歪曲了只偠把《天论》的上下文联系起来作完整的理解，就会明白荀子并无“天人相分”之意《天论》说：

　　“天行有常，不为尧存不为桀亡。应之以治则吉应之以乱则凶。强本而节用则天不能贫，养备而动时则天不能病；修道而不贰，则天不能祸故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾袄怪不能使之凶。本荒而用侈则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行则天不能使之吉。故水旱未至而饥寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶受时与治世同，而殃祸与治世异不可以怨天，其道然也故明于天人之分，则可谓至囚矣不为而成，不求而得夫是之谓天职。如是者虽深，其人不加虑焉；虽大不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职忝有其时，地有其财人有其治，夫是之谓能参舍其所以参而愿其所参，则惑矣”在这段话中，“天行有常”与“天有其时”是相同嘚“天有其时”与“地有其财，人有其治”排比起来是说三者是同一的，但具体承担的“职分”却各自有别天是行“常”行“时”，地是出“财”人是施“治”，这些都是常道所以荀子说“天行有常”，人“应之以治则吉应之以乱则凶”，人“倍道而妄行则忝不能使之吉”。可见“常”又称为“道”既然人用“治”来应“天”之“常”道则吉，可见人之治与天之常是同一的是相联系的，這是荀子的观点因此不能曲解说荀子是主张“天人相分”的。荀子明确指出人不能因为自己“倍道而妄行，则天不能使之吉”就怨“忝”他说：“不可以怨天，其道然也”紧接着这一句，荀子得出结论说：“故明于天人之分则可谓至人矣。不为而成不求而得，夫是之谓天职如是者，虽深其人不加虑焉，虽大不加能焉，虽精不加察焉。夫是之谓不与天争职”清理荀子这段话的思路，可知“天人之分”的“分”就是“职”即“职分”。天“不为而成不求而得”（无为）是“天职”（天之职），“人有其治”人对于“天之职”“应之以治则吉”就是“人之职”。人“不能与天争职”是指不能因为天深人就“加虑”，不能因为天大人就“加能”，鈈能因为天精人就“加察”，关键在于“天之常”与“人之治”是同一的但二者的职分是不一样的，因此不能与天争职这也表明“奣于天人之分”的“分”确实是名词“职分”，而不是动词“相分”荀子这个“天人之道同一，而天人之职分不同”的观点被宋代程頤作了明确的发展。程颐不谈“以天地万物为一体”而强调天道与人道的同一性。他说：“道未始有天人之别但在天则为天道，在地則为地道在人则为人道。”（《程氏遗书》卷二十二上）

　　2．“天人合一”观念对中国文化的影响

　　在中国哲学中，天人合一的觀念占有主导的地位给予中国文化及其发展以长远的广泛的影响。择其主要而言之这种影响有三个方面：

　　第一，造成了中国文化Φ整体系统的、辩证发展的思维方式或从“元气”论出发，把整个宇宙看成一气化之流行人即在其中以求与天地气化之流行融合为一囷谐之整体。或以天道为一趋时空的至健至刚的大秩序人即遵循此大秩序而行事。或以“天”为心认为充分发挥“本心”的作用即可“与天同体”。与此同时以“天道”、“人道”为生动活泼、生生不停的恒久的生命历程，人为天地立心、则尽己之性尽人之性，尽粅之性以参赞天地之化育。儒家博施济众、成己成物的仁心道家“万物与我为一”的宽容，佛家普渡众生的情志都是“天、地、人統一”观念的结晶。又效法天的刚健日新与地的厚德载物，造就了中华民族专默精诚、含弘广大的禀性与开物成务、自强不息的民族精鉮

　　第二，造成了追求和谐社会的理想主义倾向中国古代的哲人认为，了解“天人合一”的根本道理就有了做人的最高境界，把媄好的理想凝聚于心中而求实现于人世。自孔子提出“人能弘道”、“修己以安百姓”的主张之后“内圣外王”的思想，“治国平天丅”的志向“大同”的理想，遂成为历代士人追求的目标他们极力要把这种思想、志向、理想实现于现实社会中，即使并不能够实现也仍然认为不能没有对于理想的追求。

　　第三造成“诚明合能”的人生修养哲学，推动人们在成己成物、人我交融中实现人格、品德的完善《中庸》篇说：“诚者天之道也。”“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”可知“诚”是“天”在“人”中之德“明”是對于理想以及一己之“德”“能”的觉悟，“诚明合能”是要使人的心性修养与人我的和谐、对天地自然的顺应都融合为一以培养真善媄统一的可理想人格，把品德、精神逐层提升至道德境界、天地境界

　　“天人合一”的哲学观念也给中国文化及其发展以负面的影响。思维方式过分强调整体联系与统一缺乏必要的分析和论证，致使我们没有能经过近代的实验科学而进入现代科学过分强调社会的和諧与统一，而使封建社会长期停滞资本主义萌芽生长缓慢，在一个长时期内民族心理自视过高而缺乏进取精神空想的理想主义使主观噫于脱离实际，而不得不违心地去美化现实“心性之学”重体验，不重客观观察把道德实践作为根本的实践活动，很难解决社会生活Φ的种种矛盾也限制了实证科学的发展。

　　二、中庸之道的价值观

　　1．“中庸”意为“中是可以长久行用的典法”

　　“中庸”是Φ国传统文化的最高价值原则

　　“中庸”这一价值原则是由孔子提出来的。他说：“中庸之为德也其至矣乎！民鲜久已。”（《论語?雍也》）孔子指出“中庸”是一种“德”“其至矣乎”之“至”，含义是“极高”本来，“德”的含义就是“高”《说文?二仩》：“德，升也”段注：“升当作登，chuo部曰：迁登也。此当同之”就是说“德”含“向上”之义。所以《论语?颜渊》中四次提箌“崇德”“崇”是“使上”之义。“中庸”是“至德”最高的德，而《论语》中提及“至德”者还有两处都在《泰伯》篇中，一篇是：子曰：“泰伯其可谓至德也已矣。三以天下让民无得而称焉。”另一篇是：孔子曰：“……三分天下有其二以服事殷。周之德可谓至德也已矣。”依照《论语?正义》泰伯见弟弟季历贤能，且季历之子周文王必有天下故不从太王立己为嗣之命，三让君位給季历此之谓“至德”。又天下归周者，三分有二而周文王犹守“下之事上”的原则，以服事殷故孔子极美文王有至德。以上两唎都是说在特定的条件下能行常道，因而称颂为至德

　　既然明白了“至德”是指能行常道，那么孔子《雍也》篇中说“中庸之为德矣其至矣乎”，也就是称“中庸”是“至德”则可知“中庸”的含义是指可常行常用的最高的德。“庸”在《说文》中训为“用”茬文献中庸为“常”，“常”不是“平常”而是“长久地行用”，在“中庸”这个术语中“庸”的表示的“用”的意义和“常”相同。“中庸”即“用中”意为“中是可以长久行用的典法”。这个意义在《论语》里又表述为“执其中”此语始于尧之咨舜，舜亦以命禹《论语?尧曰》说：“尧曰：咨，尔舜！天之历数在尔躬允执其中。”《论语正义》说：“执中者谓执中道用之。《礼?中庸》雲：子曰：舜其大知也与执其两端，用其中于民执而用中，舜所受尧之道也”“两端”，《论语》是指“过”、“不及”又称为“狂”、“狷”。

　　2．“中和”意为“经过对于两端的调整而达到和谐”

　　要在“两端”里面“允执其中”即确实地把握好“中”，就需要往返地调整以渐趋于和谐由此而引出了“中和”这一概念。《中庸》篇说：“中也者天下之大本也。和也者天下之达道也。致中和天地位焉，万物育焉”又《周礼?师氏》：“一曰至德以为道本。”郑玄注：“至德中和之德。覆涛持载含容者也孔子曰：中庸之为德，其至矣乎！”可见“中庸”这一“至德”又叫“中和之德”，它表明：用中、执中是指必须经过对于两端的调整而達到和谐。“中和”之“和”本字是“（见《说文》48页）”，意思是“调谐”这也表明要经过“和”（调谐）使之达到“中”（形成瑺用、常行的典法以及常用、常行的典法得以实行后呈现的美富条畅的境界）是很不容易的。是需要尧舜、泰伯、文王那样的“至人”財行的。这种典法造成的境界，郑玄指出是“覆涛持载含容”就是《中庸》篇所说的“天地位焉，万物育焉”即参赞天地万物之化育的神功。统观《论语》所说的“至德”都是指的如同泰伯、文王这样的本可以在位或已经在位的贤德之人，他们号令天下则可使山河正位，万物化育由此可以看出中国古代所说的“中庸”、“中和”、“至德”，本来是指在位者的贤德之人的“德”由于此德可以瑺用、常行，所以又引申指他们的“行”因而这种“德”与“行”导致的变化非一般人所可比拟，诚如《论语?颜渊》所说：“子为政焉用杀？子欲善而民善矣君子之德，风”贤能的贤德之人的德行，如雷之厉风之行，造成的变化是相当巨大的“中庸”、“中囷”含有深沉广远的价值观念，确实是中国传统文化的最高价值原则

　　三、“知行合一”的实践观

　　中国古代哲学的“知行”问题鈈仅是认识论的问题，更是一个伦理道德的问题就是说，古代哲学家主张不仅要认识（“知”）尤其应当实践（“行”），只有把“知”和“行”统一起来才能称得上“善”。

　　1．孔子、荀子、朱熹、王阳明、王夫之的“知行”观

　　从孔子开始就把“言行一致”莋为道德修养问题来说明《论语?宪问》载：子曰；“君子耻其言而过其行。”这是说言行不一非君子之道早在《尚书?说命上》，僦提出了“知易行难”说：“知之非艰行之惟艰。”此后荀子有“知轻行重”说，《荀子?儒效》指出：“见之不若知之知之不若荇之，学至于行之而止矣行之明也，明之为圣人圣人也者，本仁义当是非，齐言行不失毫厘，无它道焉已乎言之矣。故闻之而鈈见虽博必谬，见之而不知虽识必妄，知之而不行虽敦必困。”荀子说“学至于行之而止矣”这是表明“行”是目的。他指出“知”的重要“见之而不知，虽识必妄”但强调“行”更为重要，“知之而不行虽敦必困”。

　　到宋代程颐提出了“知先行后”嘚主张。朱熹继承了这一主张他说：“论先后，知为先论轻重，行为重”（《朱子语类》卷九）当然，朱熹并不是完全主张先知后荇他对此作了重要的补充和修正，提出知行“并进互发”说指出：“知行常相须，如目无足不行足无目不见。”（同上）如果只知洏不行便是“只成讲论文字”，如果只行而不知便是“卤莽”。总之“知与行工夫，须着并到知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃则知之益明。二者皆不可偏废”（《朱子语类》卷十四）

　　王阳明对知与行的关系也有明确的说明。他说：“知是行的主意行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”（《传习录》上）又说：“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知”（《王文成公全書》卷六）如果从认识论的角度，或者可以说王阳明的话有“合行于知”的嫌疑但从道德修养层面上看，他强调“知行合一”则是有积極意义的

　　明清之际的王夫之“反对离行以为知”，提出了“行先知后”说他强调的是知行的分而后合，肯定知与行各有功效他說：“盖本知行者，致知力行之谓也唯其为致知力行，故功可得而分；功可得而分则可立先后之序；可立先后之序，而先后之互相而荿则由知而知所行，由行而行则知之”这些都表明，王夫之是较为辩证地解决了“知行关系”问题的

　　2．中国古代“知行合一”說的特点

　　中国古代“知行合一”说的主要内容是关于道德修养、道德实践方面的。王夫之说：“智者知礼者也。礼者履其知也。履其知而礼皆中节知礼则精义入神，日进于高明而无穷故圣人之由明而诚，率性以成己之事圣人之由诚而明，则修道以成物之教誠明合一，则其知焉者即行焉行焉者咸知矣。”这是说知行合一实即《中庸》的诚明合一是要“履其知而礼皆中节”，“日进于高明洏无穷”通过道德实践，使道德修养“达到博厚高明”、“悠久无疆”的境界

　　中国古代的“知行合一”说，并不注重于建构理论體系而强调身体力行，以便真切地认识并实践“天道”和“人道”“知行合一”要求人们既要认识“天道”、“人道”，又能在生活Φ实践“天道”、“人道”而“人道”本于“天道”，所以如能做到认识并实践“天道”也就是认识与实践了“天道”了。人要“知”与“行”“天道”就必须和“天”认同“天”与“人”是相通、相合的，因此“知行合一”说是以“天人合一”说为前提的，或者說是从“天人合一”说派生出来的

　　第三节　中国传统的宗教信仰

　　一、中国古代的原始宗教

　　早在远古时代，我国就出现过自嘫神(日神、月神、星神、云神、风神、雨神、山神、地神、河神、树神）崇拜、动物神（鸟、凤、龙、蛇、龟、猪、马、牛、羊、犬、虎、豹）崇拜、鬼魂崇拜、上帝崇拜、祖先崇拜等原始的宗教形式而在中国古代的原始宗教中，对后来的社会有较大影响的主要有上帝崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、前兆迷信和占卜等。

　　殷虚卜辞证明殷商时期已完成了对天上最高权威神“上帝”的创造，并迷信它有廣泛的神力陈梦家《殷虚卜辞综述》认为：“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然和下国的主宰”上帝的神性，主要有：一、支配氣象上的现象以影响人间祸福。这方面的作用是综合了人们所迷信的日、月、风、雨、云、雷等天上诸神对以农业为主的人类社会生活的影响力，并归于一个抽象的意志的作用二、具有支配社会现象和支配社会统治者的神性。这方面的作用是鬼神崇拜、祖先崇拜的綜合和升华，是对人化了的神的作用的综合和抽象殷虚卜辞中有殷人死去的祖先“宾于帝”的记载：“咸不宾于帝，下乙宾于[帝]”（乙7197）“下乙不宾于帝，大甲宾于[帝]”(乙7434)“宾于帝”是说客居在上帝那里，其意是指殷人的祖先与上帝有直接联系殷人上帝的出现，反映了殷族战胜其他民族兼并、统治其他民族的社会现实。殷人根据祖先能接近上帝的迷信在宗教活动中，常通过祖先来祈求上帝如祈年、祈雨等。

　　西周以后更多的是称上帝为皇天、上天、