屈原与孔子13
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屈原与孔子13
四川师范大学学报（社会科学版）；2007年12月JournalofSichuan；各师成心，其异如面；―屈原与孔子、老子文化心理之比较；毛庆?；（四川师范大学文理学院，四川成都610110）；摘要：屈原同孔子一样，都形成了大文化观而有着开放；屈原与老子同是楚文化最杰出的代表；关键词：孔子；老子；屈原；文化心理；上世纪末，笔者曾对屈原文化心理作过初步的探讨，其
四川师范大学学报（社会科学版）2007年12月
Journal of Sichuan Normal University(Social Sciences Edition)
Dec,2007 各 师 成 心，其 异 如 面―屈原与孔子、老子文化心理之比较 毛
庆?（四川师范大学文理学院，四川 成都 610110） 摘要：屈原同孔子一样，都形成了大文化观而有着开放的文化心态，对前辈传留的文化和文化传统，都表现出热爱、尊重、崇敬的文化心理，而又不固步自封，均以学在前、用在后的积极态度学习之、改进之、发展之。所不同者，孔子是以中原文化为正统，积极吸取周边文化精华；屈原则是以楚文化为主干，努力融合中原文化。孔子文化心理常被人当作是民族的，实则却是大地域的；屈原文化心理常被人看作是地域的，实则却是民族的。屈原与老子同是楚文化最杰出的代表。屈原对本乡本土本民族文化有一种天然的亲切感和热爱之情，老子则似乎对整个“天下”文化给以更多关注；屈原文化心理是进取的、发展的，老子文化心理则有着前进与退返、创造与固守的矛盾；屈原立足楚文化而向外拓展，形成一种大文化观，老子则因关注“天下”及文化心理的矛盾，文化观反而呈收缩态势；屈原文化心理是统一的，老子文化心理是矛盾的。然而，正是深挚的民族情感和统一的文化心理使屈原成为中国诗祖、浪漫主义文学之祖；也正是深沉的思考和矛盾的文化心理，使老子成为中华第一哲人。关键词：孔子；老子；屈原；文化心理 上世纪末，笔者曾对屈原文化心理作过初步的探讨，其阶段性成果――《屈原文化心理试探》曾发表于荆州师专（现长江大学）学报（1997年4期）上。此探讨告一段落后，曾计划将屈原文化心理与儒、道、墨、法诸家作一比较，但因要进行屈原与中华文化关系其它问题的研究，这一探讨时断时续，直到十年后才算基本完成，实在令人汗颜。又因拙文较长，此处只节选屈原与孔子、老子文化心理的比较向各位专家学者作一汇报。应该说明的是，即使是仅将屈原与孔子、老子之文化心理作比较，这也只能是极简略的。因即便是这二位之文化心理，也是极为丰富复杂的，远非该篇短文所能统摄。何况，即使我们再努力地自认为深入全面地探索，相对于这二位文化伟人之文化心理而言，恐怕仍是简略而浅泛的，前举发表的拙文便是如此。故本文也仍然沿着前文探讨之主要方?向――情感倾向（从服饰、风俗、语言等方面）和意识领域（含意识、无意识两方面）进行判析比较。 为省阅者翻检之劳，先将前文结论简录如下： 屈原的文化心态是开放的、进取的。他对本国本土文化有一种天然的亲切感和热爱之情，但并不固步自封，而是积极吸取异域文化的优点，弥补改造了楚文化中的缺憾和弊病，使楚文化在保留特色的基础上，成长为新型文化。这，大概是一切文化伟人成功的心理秘诀！一 我们首先看孔子的文化心理。孔子的情感倾向，当然是在中原文化上。与屈原文化心理的情感表现非常巧合的是,孔子这方面也首先表现在服饰装束上：“微管仲，吾其被发左衽矣。”“ 被发左衽”是楚人或即整个南方人的服饰和装束习惯，孔子以之作为民族文化甚至是民族性的作者介绍：毛庆，男，四川师范大学文理学院文传系教授。 146毛庆
各师成心，其异如面―屈原与孔子、老子文化心理之比较代表，没有“被发左衽”意即没有被楚人征服，这里当然谈的是民族问题。然而也正是以服饰和装束习惯代表民族文化揭示了孔子对中原文化深厚的情感，也反映出孔子以中原文化为本位的心态。可是必须说明，孔子以中原文化为本位，并不像有人说的那样反映了孔子保守的文化心理。依据文化人类学的有关原理①，从文化的哲理、心理层面观察，任何民族、任何人中的大多数都是以自己所属文化为本位的。文化观和文化心态是否保守，并不在于是否以自己的文化为本位，而是看其能否眼光向外、视野开阔，能否吸取所接触到的其它文化之优长。观察孔子之言行，可知他对此有清醒的认识。孔子曾向老子“问礼”，尽管这“礼”是周礼，而且他未必将老子看作异质或异域文化之人，但应注意到，孔子恐怕不单纯是向老子问礼，因《论语》中明显有他吸取老子思想的痕迹：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”②“无为而治”是老子的思想，孔子并不反对这一思想，只不过孔子认为，“无为而治”只有上古圣君才能做到，现在的君王们无法达此境界，这与他在《礼记?礼运（大同）》中所表达的思想是一致的。再如，孔子曰：“天下有道则见，无道则隐”、“邦有道则仕，邦无道，则可卷而怀之”，如此“用行舍藏”，也显然是吸收了老子的思想。《史记?老子韩非列传》载，老子对孔子曰：“君子得其时则驾，不得其时，则蓬累而行”，看来孔子对老子的这一处世箴言是深深地听入心中了。还有几处，絮不繁举。孔、老二人之思想，如就体系而言，完全是两股道上跑车――不是一回事。然孔子对老子思想中于己有用者，仍尽量吸取，说明他决不保守。至于对南方文化的态度，仅举孔子言行之两点即可见一斑：“子路问强，子曰：‘南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。”孔子的这段话很值得重视。他认为南北思想文化中的求“强”之道极为不同，而充分肯定南派（实际孔子所言南派基本是老子的思想），因南派是“君子居之”，北派是“强者居之”。孔子是高度肯定君子的――“圣人，吾不得见之矣，得见君子者，斯可矣。”这实际是说，圣人只能是一种理想标范，至少像尧、舜这样的圣人在当世是不可能见到的，时人可能达到的最高人格层次只不过为“君子”。南 方求“强”之道合于君子之道，也就是合于实际的最高层次之道，而合于北方求“强”之道者，不过仅为较低层次的强者而已――对于以勇力和武力逞强者，孔子是一贯不赞同的。尽管在孔子的观念中，北方文化优于南方文化，且这也符合孔子所在春秋时期文化格局之实际状况③，但在这点上，孔子却认为南派优于北派。孔子的这一观点，与他的行事是一致的。“孔子西行不到秦”，却曾去楚国，这证明他断定秦之制度文化与自己主张水火不相容，而在楚国条件下和楚文化氛围中有实现其理想之可能，也做好了吸纳某些楚文化之优长的思想准备。这些都体现出孔子实事求是的文化态度和阔大的文化胸襟。以上几点均说明，孔子的文化观、文化心态决不保守。至于孔子“好古、信古”、“崇周、从周”，自上世纪以来被许多人据此论定为不求新变、食古不化的文化保守心态，则更是误解和错识。 任何人都是生活在某种特定的文化中，想要彻底离开这文化，那就像鲁迅说的“想拔着自己的头发离开地球”一样不可能。而任何文化都有着承传性、延续性，故要使文化发展，首先必须继承，无继承则谈不上发展。因而，“好古、信古”未必是坏事，“不好古、不信古”未必是好事。关键在于其是否真“食古不化”、“不求新变”，然孔子明显不属这类人：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。这是孔子在《论语?子罕》中说的话。 这里的“权”，是“通权达变”之意。“共学”、“适道”、“与权”三者，孔子将“与权”放在最高一级，可见孔子对“通权达变”之重视，如此重视通权达变之人，又怎会“不求新变”、“食古不化”呢？至于具体对古礼是否有所选择创革，此处自然无法论及，但可就孔子承继古礼的指导思想而观察之。林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。④”林放此处问的是礼之本质，孔子大为赞赏，肯定他问得好，且以“丧礼”之本――宁俭勿奢、宁戚勿易――为例阐释之。就是说，宁肯俭约而不要奢侈，注重哀情之真而不必在意礼仪之周全。孔子的这一基本思想，他的弟子们都是领会的，除上注147毛庆
各师成心，其异如面―屈原与孔子、老子文化心理之比较所引《礼记?檀弓上》中子路的话外（见注文），同在《礼记?檀弓下》中，曾子亦对此有过很好的说明：曾子曰：“晏子可谓知礼也已，恭敬之有焉。”有若曰：“晏子一狐裘三十年，遣车一乘，及墓而反。国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘。晏子焉知礼？”曾子曰：“国无道，君子耻盈焉。国奢则示之以俭，国俭则示之以礼。”对于晏子是否知礼，曾子与有若发生了分歧。有若认为，晏子办丧事时，随葬装牲畜肉的小车只有一辆，一下葬完就匆忙返回。而按礼之规定，随国君下葬的牲畜肉，应装七辆车，每车一苞，每苞有七段肉。若是大夫葬礼，同样的车应为五车。据此标准，晏子显然不知礼。曾子却不这样看，认为对礼之执行应据国情世风而定，风气奢糜，则应示之以俭约；风气已经很俭朴，则可示之以正规礼仪。当时齐国风气奢侈，作为宰相的晏子特意从俭，当然是知礼的行为。对照孔子的有关言论，比之有若，曾子显然是更得孔子礼治思想之精髓，由此也说明孔子和他的先秦弟子们（即所谓原始儒家），在礼制文化心态上同样也一点不保守。再看一下“从周、崇周”的问题。言偃问曰：“夫子之极言礼也，可得而闻与？”孔子曰：“我欲观夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。子曰：“吾说夏礼，杞不足也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周”。子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足也。殷礼，吾能言之，宋不足也。文献不足故也。足，则吾能之矣。”⑤这些从《论语》和《礼记》中引出的材料证明，孔子并非不想学习和参照夏礼、殷礼。为了学习考察夏代的礼仪，他特意到“杞”去；为了学习考察殷礼，他特意到宋；但均因文献证据不足而不敢确信。而周礼不仅存之于文献，还实实在在存在于当时社会交往与政治活动中，只要认真学习就行。孔子“从周、崇周”，在其时有限的文献典籍条件下是无奈而明智的选择。这既说明孔子对历史典籍处严肃审慎态度，更说明他对历史文化决不心窄眼浅、148偏于一隅，而有着广收博览、学前用后的积极态度和开放心态。基本了解了孔子的文化心理后，就可将其与屈原文化心理作一简略比较了。孔子同屈原一样，都是据于大文化观而有着开放的文化心态，对前辈传留的文化和文化传统，都表现出热爱、尊重、崇敬的文化心理，然又不固步自封，均以学在前、用在后的积极态度学习之、改进之、发展之。所不同者，孔子是以中原文化为正统，积极吸取周边文化精华；屈原则是以楚文化为主干，努力融进中原文化。孔子文化心理常被人当作是民族的，实则却是大地域的；屈原文化心理常被人看作是地域的，实则却是民族的。据于这种文化心理，孔子是“故远人不服，则修文德以来之”，“道不行，乘桴浮于海⑥”；屈原则是“董道而不豫”、“九死其犹未悔”，“鸟飞返故乡兮，狐死必首丘”。勿庸多言，这两种文化心理至今对中华民族都还在产生着巨大而深远的影响。二我们再看老子的文化心理。进入正题前，首先需确定一下老子其人及与《老子》其书之关系。由于司马迁在《史记?老子韩非列传》中引出了三个“老子”：“周守藏室之史”李聃，老莱子，周太史儋，遂使后人聚讼纷纭。然而仔细研阅该传，体会司马迁之意，可以肯定，他认为著《老子》者即是略早于孔子并被孔子向其问礼的“周守藏室之史”李聃。这点从司马迁著列传的体例即可看出――列传均按第一传主的年代先后排列。《老子韩非列传》排于《伯夷列传》和《管晏列传》之后，《司马穰苴列传》、《孙子吴起列传》、《伍子胥列传》、《仲尼弟子列传》之前，说明司马迁认定老子略晚于管仲而早于司马穰苴、孙子、伍子胥、孔子。至于又写出老莱子和周太史儋，则是他本着“信以传信，疑以传疑，故两言之”的原则，以“或曰”将历来人们的传言以附录形式录下⑥。 而老子与《老子》之关系，现在比较有代表性的有三种观点。一种认为《老子》一书为李聃所著，不过部分文句为战国时人所增益，此说以高亨、吕振羽为代表。第二种认为老子并未写《老子》，《老子》成书于战国中期，是战国时道家学派之人对老子遗说之发挥。此说以唐兰、郭沫若为代表。第三种认为老子为战国时人，《老子》也成书于其时，此毛庆
各师成心，其异如面―屈原与孔子、老子文化心理之比较说以梁启超、冯友兰为代表⑦。笔者同意第一种观点，《老子》应主要为老子所作。第一，从语言角度分析，全书大多数文句风格非常统一，构成法和规律性明显，修辞特点与个人修辞兴趣亦特别鲜明，以精警明快、当时近乎白话而押韵的语言表述深邃、曲折、隐晦的哲理，非驾驭语言能力超凡之圣哲而不能为。此圣哲先秦时期能有几人？第二，流传至今的先秦典籍，如《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》等，都引用过《老子》之原文或评论过老子的思想，而引用者和评论者出自儒、道、法、名等多家，足见此书在战国时期已广为流传，此作者必早于庄、荀、韩又非孔子，那么，二理由合一，此人非老子而谁？第三，1993年，湖北荆门郭店出土了大批楚墓竹简，考古鉴定为战国中期偏晚，其中有三种《老子》节抄本。这抄本肯定早于墓葬年代，而成书则更早，这一出土文物有力地支持了上述观点⑧。肯定了老子之时代和《老子》为其所作，下面 面就可以进入正题了。如果就老子的文化观而言，问题似乎较为明晰，读一下《老子》全书，很容易让人感到他的文化观是退步或曰退化的：小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死，而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。⑨ 《八十章》这似乎是要人类物质生活及相关文化退回到原始状态。五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此。《十二章》 信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人无积。⑩ 《八十一章》对于文化艺术，甚至对于语言之美，老子似乎都有排斥倾向。于是，关于老子之文化观，今人大多认为是倒退或曰退步的。粗观《老子》全书，面对那些似乎 是“倒退”的话语，得出这种结论也似乎非常自然。而笔者倒更愿意使用“退返”一词，因“退返”未必一定是“退步”。倘若是“错进”了，“退一步”、“返回去”往往倒是积极措施。面对人类文明或文化的发展，老子显然有他独特的看法――何况这发展本身就有着正与负的两个方面，故评判老子以上看法，切不可轻易下“错”与“对”之结论。例如就历来被定为体现倒退空想的第《八十章》而言，由于历史上存在的“围子”、“坞堡”的记载，尤其是近几年广西壮族自治区“坝美”山村的发现，现在看来也并非全无客观基础?。这样复杂而艰难的问题，此处当然无法论述。这里所要着重阐述的，是老子文化心理的内在矛盾。这一矛盾正是首先体现在他自己文章的语言上。第《八十一章》曰“美言不信”，可是老子《道德经》中的语言就很美，并且还基本是韵文，分明经过认真运思和精心推敲。这点早已被刘勰看出：“老子疾伪，故称美言不信；而五千精妙，则非弃美矣。”这也就是说，老子所以称“美言不信”是出自于“疾伪”的理论立场，而《老子》一书的“五千精妙”却反映了他实实在在的审美追求。这一追求当然说明老子亦深知“言之无文，行而不远?”的道理，这点与孔子的见解倒是一致。不过，老子对《道德经》语言的精心锤炼，并不仅限于功利的目的，而是有着更高、更执着的超功利的追求：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。? 《二章》唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何？? 《二十章》 美言可以市尊，美行可以加人。? 《六十二章》 在这三章三段话中，除《六十二章》可以说是有着某种功利的目的――美妙的语言可以获取（别人的）敬羡，美好的行为可以获得（别人的）尊重，其余两段话则都是超功利的。尤其是第一段话，老子于《二章》开首即以美与恶相对比，且以美为主导方，来证明他一切观念均由比较而确立显现的辩证观点。审美是人的基本需要甚至可以说是本能的追求，当今人本主义心理学派（如马斯洛等）也一再证明这点，看来老子对此也有清醒认识。他之所以在篇149毛庆
各师成心，其异如面―屈原与孔子、老子文化心理之比较中一而再、再而三地举出“美”来说明问题，显然是看到人的审美活动的普遍性而希望以此启迪世人。况且，老子虽为圣哲，毕竟也是人，他对美也有着本能的追求。不过他不光了解美之功利性，还将美超功利地上升于哲理层面来思考，说明老子对美之特性有着远超常人的深刻认识，因为美本来就是合功利而超功利的。不过，还应了解，审美追求是一种无止境的追求。只要一个人对美开始积极追求并作深入地思考，那他就得不断前进即不断努力思考下去。加之，美是一个永恒的“谜”，直到今天，学界对于究竟什么是“美”还在争论不休，也许还将会无休止地争论下去，因而古今中外没有谁――除非狂人或疯子――敢宣称他发现了美的终极奥秘，对美的探索在他这儿就此终止。老子当然也不例外，既然他对美有着远超常人的不懈追求，那他对美之探索就必然会不断进行下去，由此也当然就与他表面“退返”的文化主张有矛盾。再加之，任何文化都有审美之特质，中华文化的这一特质更是特别突出。老子对美的关注、追求、思考和探索，自然会对中华文化这一特质作出特出贡献，另一方面，从更深层次观察，也就会发现与《十二章》之表面主张相矛盾。同样，在认识论方面，在对待智慧和知识的态度与认识上，老子也表现出相类似的心理矛盾。大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。《十八章》 绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文，不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。《十九章》塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。《五十二章》对“智慧”、“智”、“学”等，学者大多按通行意义解释，也有一些不同释法，如将“智慧”、“智”释为“机巧之心”、“诈伪之心”，“学”或释为“学问”，或释为“文明”。对《五十二章》这几句，则或解为“悟道”之方式，或解为固守“精气”之方法，总之是其说甚多，不一而足。这里不可能逐一引说，只想综合起来看总的倾向。将以上几章并结合《八十章》等综而观之，可以发现老子对“智慧”、“智”、150“学”等总体上是倾向于否定的。而老子一贯主张的“守愚”、“守拙”、“抱朴”，主张的“使有什伯之器而不用”、“使民复结绳而用之”等，亦从对立方面肯定了这点。然而，这亦是仅就《老子》一书之文句而言，一旦结合老子的行动和一生的追求，事情就不是这样了。老子否定“智慧”，可他一生都在追求“智慧”――《老子》一书就是极高明的“智慧”之书；老子不主张“学”，可他一生都在努力为“学”――不然成不了知识渊博之圣哲；老子反对用“智”，可他一生都在以智者之思观察、分析万事万物――他那精深的辩证体系和老辣的政治哲学可不是愚者能有的。老子希望他的著作能被人广泛接受、理解，所以才煞费苦心地采用当时的白话和顺口的韵语，然而用心良苦而收效甚微，他自己就慨叹：“吾言甚易知也，甚易行也。而天下莫之能知也，莫之能行也。《七十章》”这是因为，没有深厚的知识积累，没有艰苦的思索揣摩，就根本体会不出那平易朴实的表述里所蕴涵的奥妙深赜的思想。此点，想来智力超凡的老子亦应深知。由此，一旦深入心理层面，老子表面统一的文化观下面文化心理中之矛盾就显现出来。概括起来，大约有两点：一是退返与前进之矛盾，二是守愚绝学与求知用智之矛盾。而十分有意思的是，矛盾之主导方恰恰在后者而不在前者，这与《老子》一书中的表述似乎完全相反。到此，可以将屈原与老子的文化心理作一简单的比较。毫无疑问，两位都是中国文化史上的伟人，都立根于楚文化，又都是楚文化的最杰出代表。屈原对本乡本土本民族文化有一种天然的亲切感和热爱之情，老子则似乎对整个“天下”文化给以更多关注；屈原文化心理是进取的、发展的，老子文化心理则有着前进与退返、创造与固守的矛盾；屈原立足楚文化向外拓展形成一种大文化观，老子则因关注“天下”及心理矛盾文化观反而呈收缩态势；屈原文化心理是统一的，老子文化心理是矛盾的；然而，正是深挚的民族情感和统一的文化心理使屈原成为中国诗祖、浪漫主义文学之祖；也正是深沉的思考和矛盾的文化心理使老子成为中华第一哲人。梁代杰出文学理论家刘勰，在论及情、气、才、文时曾言：“故辞理庸y，莫能翻其才；风趣刚柔，包含各类专业文献、各类资格考试、应用写作文书、中学教育、外语学习资料、屈原与孔子13等内容。　
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（584年—617年），字仲淹，号文中子，河东郡龙门县通化镇（今山西省万荣，一说山西河津）人，著名教育家、思想家。王通从小受家学熏陶，精习《》，著名的启蒙读物《》把他列为诸子百家的五子之一：“五子者，有荀、扬，文中子，及老、庄。”王通的六部著作:《续书》、《续诗》、《元经》、《礼经》、《乐论》、《赞易》，在唐代就全部失传了。只留下他的弟子姚义、薛收编辑的《文中子说》。《中说》系王通和门人的问答笔记；体仿《论语》敷衍成书，由王氏家人定为王道、天地、事君、周公、问易、礼乐、述史、魏相、立命、关朗10篇行世。此书提出了“”的思想，为后世所重视。在哲学上此书提出以气、形、识分别作为天、地、人的特点，含有一定的唯物主义思想因素。流传版本有《子书百家》本、《明世德堂》本。宋代阮逸作《文中子中说注》，有《四部丛刊》本和《续古逸丛书》本。别&&&&名字仲淹，号文中子国&&&&籍隋朝民&&&&族汉族出生地河东郡龙门县通化镇（今山西省万荣，一说山西河津）出生日期584年逝世日期617年毕业院校私塾信&&&&仰主要成就著名教育家、思想家代表作品《文中子》、《续诗》、《续书》、《》、《》、《易赞》、《元经》等父&&&&亲王隆注&&&&音ㄓㄤ ㄊㄨㄥ
传说15岁时便开始从事教学活动，18岁时有“四方之志，游历访学，刻苦读书“不解衣者六岁，其精志如此。”学问大有长进。隋文帝仁寿三年（603）考中秀才后西游长安，见隋文帝，奏上《太平十二策》、主张“尊王道，推霸略，稽古验今，运天下于指掌。”深得文帝赞赏，但下议公卿时却被冷落排挤县通化，遂作《东征之歌》，抒发了怀才不遇的心情。此后，虽被任命为蜀郡司户书佐、蜀王侍读，但不久便因对朝廷失去信心而辞官归乡，只将兴王道之志付诸于续述《》和聚徒讲学的文教事业上去。回乡后，王通首先确定了续述《六经》的计划，决心以古代隐逸贤才为榜样，“退而求诸野”，以著述和教学来为弘扬作贡献。就这样，王通用了九年的时间著成《续六经》（亦称《王氏六经》），包括《续诗》、《续书》、《》、《》、《易赞》、《元经》等，共80卷。
其撰著的目的在于“服先人之义，稽之心。天下之事，帝王之道，昭昭乎。”在中国社会从动荡走向统一之时扯起振兴儒学的旗帜。《续六经》完成后，王通名声大噪，求学者自远而至，盛况空前，有“”之称。不仅及门弟子多达千余人，还结交了许多朋友和名流，其中学生、、等，友人、、、、、等均为隋唐之际历史舞台上的主要角色。王通教学，分门授受，“门人、贾琼、受《》，温彦博、杜如晦、受《乐》、、、魏征受《书》，李靖、薛方士、裴晞、王珪受《诗》，叔恬受《元经》，董常、仇璋、、程元备闻《六经》之义”。通过“通学”和“兼学”两种形式，培养出一大批各色人才，为社会的稳定发展和学术的繁荣提供了注入新鲜内容的儒学理论。
王通教学主要以明“王佐之道”为己任，希望能在魏晋动乱和儒学衰败之后能重振孔学，为儒学在隋唐之际的恢复与发展作充分的思想和舆论准备。其死后，众弟子将他奉为“至人”，称“王孔子”或“文中子”，后世更有“河汾道统”之誉，充分地肯定了他在隋唐儒学变革和发展中的重要历史地位。王通在讲学中有许多有价值的思想和主张，在自然观上，对以为代表的天人感应说及后来的谶纬神学进行了抨击，在一定程度上使汉代以来神学化的儒学向天理论转变，成为“前理学时期”的主要代表人物。
在历史观上，他以“”的主宰取代了“”的主宰，成为理学天理史观的前奏，在伦理学上，他较早提出“”和“”的修养方法，对唐代儒学，特别是宋替代学有着极重要的影响，开了理学某些重要概念范畴，治学方法以及修养方法之先河。可惜王通仅活了33岁，未能充分展示才华和发挥作用。王通死后，文中子卷众弟子为了纪念他，弘扬他在儒学发展中所作的贡献，仿门徒作《》而编《》(又称《文中子中说》、《》等)一书，用讲授记录的形式保存下王通讲课时的主要内容，以及与众弟子、学友、时人的对话，共为10个部分，是后人研究王通思想以及隋唐之际思想发展的主要依据和参考，其中包括王道篇、天地篇、事君篇、篇、问易篇、礼乐篇、述史篇、篇、立命篇和篇等。
《中说》虽在形式上仿效《论语》，但在内容上却有所创新，并有明显的时代特点。首先，王通以昌明王道、振兴儒学为教育的根本目的。在卷首《王道篇》中记有：“文中子曰：吾视迁、固而下，述作何其纷乎!帝王之道其暗而不明乎!”为了扭转这种状况必须注重教育和人才。他认为一个国家的兴衰要依靠各种人才，而人才的养成必经学校的培养，有了合格的人才王道才能倡明，儒学才能振兴。
其次，王通认为人性都是善的，都具有本然的、、、、“”。这在人身上体现为人的本性，在宇宙及广大的社会中则称作天理。只有通过教育才能帮助人们养成完全的人格，达到“乐天知命，穷理尽性”的境界，最终被造就成“”、“”。
第三，王通处于儒佛道三教争衡碰撞的思想动荡时期，传统儒学教育的正统地位受到严重威胁，而且儒家思想本身也出现陈旧和僵化的现象。为了振兴和发展儒学，王通认为一味地排斥佛道并非良策，而应探索一条融汇三教的合理途径。为此，他明确提出了“”的主张，以积极的态度吸收佛道思想及方法之长，为儒学的改造和发展提供有益的养料。在《中说·问易篇》中就记载了王通的这一思想：“（一日王通）读《洪范谠义》，曰：‘三教于是乎可一矣’。、进曰：‘何谓也’，子曰：‘使民不倦’。”他在回顾了儒佛道兴衰和古代学术发展的历史之后，认为这三教可以在相互吸收、取长补短的基础上朝着“使民不倦”的目标努力，共为加强对民众的思想控制出力。在此，王通并没有明确提出援佛道入儒的思想，只是在这三者之间寻求可被利用的共同点，为当时的提供治世良方。当然王通的立足点还是在振兴儒学上，认为佛道的某些内容应该适应儒学的传统。
第四，王通十分注重教材、教法等方面的改造与发展。他一生著述颇丰，在隐居教授之余“续孔氏《六经》近百余类”（《游北山赋》自注），为学生提供了大量的经学辅助读物。至于他为什么著《续六经》，在《中说》里他自己说：“吾续《书》以存汉晋之实，续《诗》以辨六代之俗，修《元经》以断南北之疑，赞《易》道以申先师之旨，正《礼》、《乐》以旌后王之失，如此而已矣。”非常明确地说明地是依据儒学发展的历史线索，主要结合两汉以后社会、习俗、学术、思想以及历代的统治得失等具体情况，对儒家传统思想进行阐发的。
所论虽然在大的框架上不出孔子思想的范围，但在思想内容上确有不少新的见解，特别是注意了历史变迁给社会各方面带来的变化，读后可以开阔思路，从多角度深入地钻研问题。比如作《续诗》，王通认为是表明“化俗推移之理”，其基本精神是与传统儒学的主旨一致的，他说：“吾欲续《诗》，考诸集记，不足征也，吾得《时变论》焉”。他在吸收前人《时变论》思想的基础上，看到晋、宋、北魏、西魏、北周、隋六朝的文学作品已不象《诗经》那么古朴纯美，已经变成王道不明，风俗不正的“俗品”。因此，他改变了《诗经》风、雅、颂的结构排列方法，而细分为化、政、颂、叹等四大部分，借以体现美、勉、伤、恶、诫五种情感意识，突出强调了诗的政治倾向和说教特点。在教法上的改进，主要从《中说》的具体教学记载中可以看到一文中子些，和孔子教育思想在《论语》中体现大致相同。首先，王通认为，教学和研究必须要随着时代和环境的变化而变化，并可以不断充实和改善教材的内容。否则，不纵观历史和现实的全面，只限于一孔之见、一家之言，不变通而只钻牛角尖，就会在治学和教人时处处碰壁。正所谓“通其变天下无弊法，执其方天下无善教。”为了适应他自己提出的“三教可一”思想，在教学中他注意吸收佛、道等其他教派和学派的思想。他虽然批评道教，但又肯定道家所歌颂的“至德之世”及自足无为之治：“古者圣王在上。田里相距，鸡犬之声相闻，人至老死不相往来，盖自足也。”盖上无为，下自足故也。”他就是要以佛道的某些可借鉴的内容来丰富和充实儒学，调节思想界长期以儒学为一统的单调乏味的情况。在教学中王通注重因材施教与兼收并蓄。对于不同的学生，在不同的时间、地点，他的讲说和论证就会有所变化。比如在论述天的问题时，他曾与薛收谈天与圣人的关系，认为天的功能在于造物；在与杜如晦、董常、贾琼论天时，则把天解释为自然；在问到天道人事时，他又说“顺阴阳仁义”；并在其他场合把天解释为“气”、“鬼”等等。如此说来，是不是王通言无定论，论无定据，非也。王通以上述诸物作比，都是为了说明天是有自己的规律的，应该顺应他，如果用一个确定的概念来说明或限制它，在当时的认识发展水平上还达不到。在这种情况下，王通根据自己对学生和问学者的了解。因人而异地加以解释，效果是很好的。而在另一方面，王通也注意向各方面学习和请教，他曾说过“吾将退而求诸野矣。”把求学的重点放在在野的学者、隐士以及佛道高人之中，从他们的各家之言里吸取营养，丰富自己的思想，充实自己的教学。通过这种兼收并蓄，就可以适应各种各样学生和朋友所提问题的挑战，在论道教学之中立于不败之地。他提出了的方法。王通在一生为振兴儒学奋斗的同时，非常重视道德伦理方面的建设，尤其重视道德修养问题，并提出了有关的原则和方法。他首先说明了“人心’与“道心”的矛盾，以及如何防止“人心”泛滥和“道心”扩充的问题。在他看来，人的道心即是人类性善的本源，由此善性便可派生“仁、义、理、智、信”。如薛收“问性。子曰：‘五常之本也’。”在此基础上，王通根据《·虞书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微”的说法提出了“思过而预防之”的道德修养任务，欲“存道心，防人心”，而其中最关键的便是“以性制情。”王通曾慨叹道，在世人中人心掩盖道心的现象十分普遍，而“以性制情者鲜矣。”为此，在道德修养方面，王通极力提倡“穷理尽性”的理论。他曾说：“周公之道，约而当，和而恕，其穷理尽性以至于性乎！”并对董常也说。“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑”。其后学姚义也曾转述王通对穷理尽性的看法，他说：“尝闻诸夫子矣。《》以物物，志定而后及也；《乐》以和，德全面后及也；《书》以制法，从事而后及也；《易》以穷理，知命而后及也。故不学《春秋》，无以主断；不学《乐》，无以知和；不学《书》，无以议制；不学《易》，无以通理。四者非其具体不能及，故圣人后之，岂蒙养之具耶。……知命则审之以《易》，于是乎可与尽性。……（若）骤而语《易》，则完神；可以圣人知必然，故立之以宗，列之以次，先成诸已，然后备诸物；先济乎近，然后形乎远。”他把“知命”→“穷理”→“尽性”看作一个完整的修养过程，以《易》这一古代哲学的典型著作和其他儒家经典为主要教材。认为通过学《易》可以掌握穷理的方法，卦可“著天下之时”，爻则“效天下之动”，卦爻结合，即“动以乘时”，产生六种吉凶，概括出人与自然的关系和某些规律。因此，不学《易》不可知命，“无以通理”。孔子读《易》“韦编三绝”，并不轻易与弟子言《易》，亦是看到了《易》哲学的深刻性和重要性，把它当作某个学派，某个阶级，某个国家或某个圣贤思想高度凝炼的结果。如果在读《易》知命的基础上真正作到“穷理”、“尽性”，则可以做到符合时代的要求。王通还提出了与“穷理尽性”相一致的其他修身要求，即主张“正心”、“诚”、“静”、“诫”、“敬慎”、“闻过”、“思过”、“寡言”、“无辨”、“无争”等。这些主张是颇有特点的，一方面，他是在儒学讨论的传统问题上加以强调与发展的。如主张“正心”、“诚”、“闻过”等；另一方面，又吸收了老庄佛释的某些思想，主张“无辨’、“无争”、“寡言”、“静”、“诫”，使传统的儒学道德修养的理论更加丰富。当然，王通在此提出的某些主张并不像后来宋儒强调得那么过分，走极端，而是有限度的。如在主静时，他也强调说“动失之繁，静失之寡”。应该主张动静适中，并非片面追求静。值得注意的是，王通提出的道德修养的种种主张，并非只针对文人雅士和黎民百姓的，也是对君主帝王的要求。王通始终强调行王道要首先做到“正主庇民”，而注重道德修养是“正主”的最有效的方法。他说：“古之明王谁能无过？从谏而已矣。故忠臣之事君也，尽忠补过。君失于上则臣补于下；臣谏于下，则君从于上。此王道所以不跌也。”隋唐之际许多著名政治家，如魏征、房玄龄、杜如晦等人能抗颜直谏，多是受王通这一思想的影响。虽然，不少史家考证魏、房、杜等人和王通没有师生关系，但在交友、谈论与切磋之中亦不免受其影响。除了一般道德修养的问题之外，义利关系这个自孟子以来长期争论的问题也受到王通的关注。在他看来，仁义道德是与功利私欲相对立的。在《中说》中，他从多方面、多角度探讨了仁义道德与功利私欲的关系，突出表现了他要存道义、去私利的主张和卫道精神。尽管魏晋以来，名教衰落，但王通对儒学及道德伦常的复兴颇有信心，欲弃世人之所争，“取其所弃”。应该指出，王通在此强调的道义和利欲的对立，并非宋替代学家为欺骗广大人民所说的“存天理，灭人欲”。而主要是针对魏晋以来士风的腐败和道德的沦丧。他斥责和讥讽那些只知“聚财”，不知“聚德”的豪门贵族和“靡衣鲜食之士”。赞扬了那些“重道义，轻王侯”，“遗其身”而“至公”，能“恶衣薄食，少思寡欲”的君子。王通这些思想的提出是当时历史发展的必然产物，他一方面顺应了国家统一，民心思治的历史趋势，痛斥了产生战争和动乱的根源——为追求功利利欲，认为以来之所以战乱频繁，即是因为大家都争利而舍义。另一方面，在思想上接受了孔孟以来的儒家传统和佛道的某些主张，如儒家提倡的“”、“”；佛教的出家修行，诫欲苦行；道家的清静无为，顺其自然等等，都对他有直接的影响。总之，王通有关道德修养的主张是其为实现王道而进行的教育的主要组成部分，也是他儒家教育思想的重要内容。其中的不少概念和提法是有创造性的，不仅在当时产生了影响，并为后世学者广泛地借鉴。和一般佛、道之人不同，王通并非不识人间烟火之徒，而是比较实际的学者。他所提出的理论既有时代特点，又可避免偏差。他认为，在当时名消道长，身退道进，个人便可增进道德修养水平，国家才能安定发展。但他在批判王侯贵族纵欲享乐的同时，并没有和佛道之人一样提倡遁入寺观，不理世事。他主张无为无功，是希望人们不要为了功名利禄才去务人事，对于弟子“请绝人事”和“请接人事”的作法进行了教育。认为只要“庄以待之，信以从之，去者不追，来者不拒”，顺应自然而不人为地弃取，便能达到较高的境地。既不为功利私欲所左右，又能为王道实践贡献才智。在这方面，他与传统的儒道思想以及佛教的主张是不同的，但又包含着它们各自的某些特色和因素。
隋唐时期是政治、经济的大变革时期，也是儒家学说从传统向革新转变的时期。在这一历史阶段中，学术界、思想界、教育界都在对传统的思想、观念进行清理和审查。首先，在隋唐之际，学者们开始对汉魏以来一直占统治地位的神化儒学(包括论和迷信)进行批判，为新理论的提出、为儒学从传统桎梏中摆脱出来，看清自己在与佛、道争斗中的不利地位和自身存在的问题作了初步的基础工作。从王通开始，儒学讨论的问题逐渐由探讨天人关系转向伦理方面，理欲问题开始逐渐占据统治地位。王通曾将《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微”的话引入道德修养领域，将“道心”和“人心”对立地提出来，并同时提出了道与欲、道与利、德与功等对立的范畴，为唐宋诸儒探讨理欲等后世的理学核心问题提供了重要范畴。虽然从王通讲学和著述的形式上看，是简单地恢复和振兴传统儒学，但这一恢复和振兴的对象并非汉魏儒学，而是孔孟等儒学始祖，要从传统儒家的经典中寻找出适合当时社会政治需求的，能与佛道思想影响相抗衡的内容。因此，王通的努力就是唐代儒学改革的滥觞，是宋替代学的先驱。在他之后，、、、、等人都相继探讨理欲（或道、欲）问题，经过不断地讨论和研究的积淀，才有了宋替代学的兴起。北宋初年，对理学发展作出突出贡献的“宋初三先生”之一的著名学者，曾高度评价了王通对儒学复兴和发展作出的努力，称赞他是与、、一样的圣贤。他说：“世衰道微，邪说暴行有作，王道失叙，礼坏乐崩，三纲将绝，彝伦攸 ，夫子作《》，明《》，删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，。杨墨塞路，儒几灭矣，孟子作四十篇而辟之．新莽篡汉，道斯潜矣。杨雄作《准易言》五万言，《法言》十三章而彰之。晋、宋、齐、梁、陈并时而亡，毁矣，人伦弃矣，文中子《续经》以存之。释老之害甚于杨墨，悖乱圣化，蠹损中国，吏部独立以排之。……《六经》就，尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道存。杨、墨辟，孔子教化行。《法言》修，莽恶显。《续经》成，王纲举。释、老微，中国义。是知有时弊则圣贤生。圣贤生，皆救时之弊也。”传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子，孟子至。杨子至文中子，文中子至吏部，……存阙道于亿万世，迄于今而道益明也，名不朽也”。“若氏、杨雄氏、王通氏、韩愈氏，祖述孔子而师尊之，其智足以为贤。”将王通放在杨雄之后，前，在“王纲毁”、“人伦弃”的重要时期，能够力挽狂澜的重要人物，是儒家道统中不可缺少的重要人物。石介的这一评阶是比较客观的。
此外，王通在自己的教学和研究实践中，提出了一系列后来成为理学思想的观点、范畴和命题，如“道心”与“人心”，“道”与“欲”，“德”与“功”，“正心”，“化人”，“诚”，“恭”，“正性”，“敬”，“慎”，“静”、“穷理尽性”等等，为隋唐儒学从传统的汉魏南北朝经学和玄学中脱胎出来，成为探讨新问题、运用新方法、适应时代需求的“新儒学”打下了多方面的基础。到宋代，理学中道学学派的创始人之一曾盛赞王通曰：“隐德君子也。当时有些言语，后来被人傅会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀(卿)，杨(雄)所及也”。时人亦记载曰：“程伊川亦曰：文中子格言，前无荀卿、杨雄也”。将王通的地位摆在荀卿和杨雄之上，直承孔孟，充分肯定了他对儒学发展作出的贡献。到明代，著名心学大家对王通也极为赞赏，认为王通是远远超过韩愈等人的“贤儒”。据《传习录》记载，“(徐)爰问文中子、韩退之。先生曰：‘退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”他认为《续六经》“未可尽非”，若不是王通早逝，定可“圣人复起”，对儒学作出更大贡献，明确了王通的重要历史地位。自宋代以来，文中子就是一个颇有争议的人物。除上世纪30年代汪吟龙的《文中子考信录》和王立中的《文中子真伪汇考》，文中子研究没有受到应有的重视。一直到80年代，才出现了尹协理、魏明的《王通论》，90年代台湾商务印书馆出版了骆建人的《文中子研究》。上海古籍出版社2008年出版了李小成的《》
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