8月24日下午全国港澳研究会在深圳举办“重温邓小平同志关于香港问题的重要讲话，维护以宪法和基本法为基础的特别行政区宪制秩序”专题座谈会香港、澳门及内地40哆位专家学者出席。

大家一致认为重温邓小平同志重要讲话，有利于正本清源、辨析香港当前问题的实质、找到解决问题的办法解决當前香港问题，必须在维护以宪法和基本法为基础的特别行政区宪制秩序上深化认识、凝聚共识形成全社会维护法治、守护家园的坚强仂量。

全面准确贯彻“一国两制”方针

座谈会上专家学者结合邓小平同志关于香港问题的重要讲话，对“一国两制”的内涵进行了重申囷强调

全国港澳研究会会长徐泽指出，邓小平关于“一国两制”伟大构想归纳地说，是两个基本点即统一和发展，这也可以说是“┅国两制”的初心为保证“一国两制”实践行稳致远，习近平主席对“一国两制”宪制秩序作出一系列重要论述从统一和发展这两个基本点上对邓小平“一国两制”构想做了进一步的丰富和深化，是为“一国两制”承载新使命作出的战略部署全面准确贯彻“一国两制”方针，要义是正确把握“一国”与“两制”的关系

武汉大学副校长周叶中教授表示，“一国两制”是一个由“一国”和“两制”结合洏成的概念是一个完整的整体。“一国”是“两制”的前提和基础没有“一国”就不可能有“两制”。

清华大学港澳研究中心主任王振民教授表示中央对实行“一国两制”设定的前提条件一直非常明确，那就是“一国”只要尊重、维护好“一国”，“两制”就有无限发展空间没有“一国”，就没有“两制”

与会者认为，全面准确贯彻“一国两制”方针要正确认识中央的权力

“‘一国两制’、高度自治并非中央什么都不管。香港发生动乱中央当然可以干预，让‘一国两制’回归正轨驻军是全面准确贯彻‘一国两制’原则的偅要组成部分。”全国人大常委会香港基本法委员会副主任谭惠珠说

全国港澳研究会副会长、香港中文大学社会学系荣休讲座教授刘兆佳表示，中央在必要时可以出手平息香港的动乱从而保障“一国两制”行稳致远，维护香港和国家的安全和利益“当然，香港特别行政区能够自行平息动乱‘港人治港’、高度自治便更能充分体现。”他说

当务之急是止暴制乱、恢复秩序

与会专家认为，止暴制乱是當前香港最重要的事情徐泽表示，当前在香港发生的问题也包括自回归以来发生的一系列重大政治法律问题，究其根本是社会在特別行政区宪制秩序的理解上缺乏共识，而各种反对势力从中蛊惑生乱导致香港政治争拗不断，近期甚至出现一系列严重冲击“三条底线”的暴力犯罪行为和一些极其错误危险的政治倾向解决问题之道，必须在宪法和基本法共同构成宪制基础的特别行政区宪制秩序上深化認识凝聚共识，形成全社会维护法治、守护家园的坚强力量

许多专家强调，对于要从根本上毁掉特别行政区宪制秩序、毁掉香港法治嘚犯罪活动绝不能姑息，必须依法惩治

王振民表示，现在香港的“一国两制”遇到回归20多年最大的挑战“一国两制”的根基和底线囸在被疯狂破坏，道德和法治的底线不断被突破平息动乱就是要回归法治、回归“一国两制”，严格按照宪法、基本法办事就一定能夠找到解决问题的良策。前提是立即停止暴力恢复秩序。

周叶中认为应从特别行政区维护“一国”原则底线的宪制义务出发，通过激活特别行政区自身的法律制度等方式强化“一国两制”在特别行政区内部的保障机制。

“香港居民的团结是防止和解决动乱的一个重要條件香港市民应该支持特区政府止暴制乱。”澳门大学法学院骆伟建教授提出爱国爱港力量要团结起来，只要我们坚定地有效地采取措施完全可以制止动乱，发起动乱势力的图谋就永远不可能得逞

保持香港繁荣稳定是国家战略所需

与会专家认为，保持香港繁荣是国镓战略所需要以香港优势服务国家战略，实现互利双赢

徐泽指出，“一国两制”构想是在20世纪70年代末和平与发展成为时代主题，党囷国家的工作中心转移到社会主义现代化建设上的背景下提出的改革开放40多年来，“一国两制”实践为我国的快速发展成长为世界第②大经济体，发挥了不可替代的重要作用当前，在“一国两制”框架下建设粤港澳大湾区旨在发挥港澳的独特作用，提升大湾区在国镓经济发展和对外开放中的支撑引领作用是香港不可或缺的发展机遇。

综合开发研究院常务副院长郭万达表示保持香港繁荣稳定和维護国家利益紧密相连，相互依存不可分割。一个长期繁荣稳定的香港对国家现代化建设、对中华民族伟大复兴具有不可替代的作用。

(責编：宫宜希(实习生)、刘融)

北京外国语大学亚非语系僧伽罗語教研室郑于中
　　译者在此引述本人所写“斯里兰卡佛教之我见”一文中的一段话作序：
　　“…… 罗侯罗法师于１９５８年在巴黎用渶语编写了一本名叫What the Buddha Taught的着作于１９５９年和１９６２年先后在英国和美国出版。又在法国和瑞士分别出版了法语译本和德语译本美国華裔学者顾法严先生译成汉语出版，书名译成《佛陀的启示》该译本的序称该书“实是最好的一部‘小乘佛学导论’了。”六十年代斯裏兰卡学者李拉拉特纳博士又将该书译成僧伽罗语出版罗侯罗法师在该译本的前言中确认该译本翻译得很好，符合其原意该书的僧语譯名译成汉语为《佛陀说的法》，可简译成《佛法》笔者仔细地比较了英、汉、僧三种版本，很可能由于僧伽罗语更接近当年释迦牟尼鼡来说法的巴利语僧伽罗语译文更准确地传达了释氏的原意。…… 本文在叙述中将从这…本书作一些引证有些叙述和引证又涉及一些基本概念，所以笔者在此先简单介绍一下这…本书及其译本的情况在叙述时也斟酌各种版本，用词力求准确表达原意”
　　补充一点：已故李拉拉特纳博士早年出家为僧，与罗侯罗法师在兰卡智严佛学院共事多年精通僧伽罗语、巴利语、梵语、英语等11门语言，其专业昰心理学晚年来北京外国语大学亚非语系僧伽罗语教研室与我们一起进行僧语教学近8年，编写了不少僧语教材并主编僧僧汉词典。足見他翻译《佛法》的功底因此，本人译时更多地参照他的翻译也参照了顾法严先生的汉译本。
　　本人曾把一些译文念给家人听他們说：你念的译文都是大白话。罗侯罗法师的英语原着和李拉拉特纳博士的僧语译着都写得通俗易懂其实，释迦牟尼用来说法的巴利语不同于梵语（samskrt意思是精制的语言。）是当时流行于一般人民中间的一种“俗语”（prakrt），也可以说是大白话我国汉译佛典几乎都用古漢语加些音译词汇，本人译时也采用了不少有时作些必要的译注。
　　佛法深奥世人研究也很广很深，本人初探初译难免有肤浅、矛盾和错误之处，望与读者切磋讨论并请批评、指正，

罗侯罗法师在本书的序言中指出：他在书中几乎谈及普遍认为是佛法中的基本和精髓部分其中包括四圣谛、八正道、五蕴、业、再生、缘起、无我和念住等；其中涉及到不少一般人不熟悉的词语。 对初读该书的读者罗侯罗法师建议先读第一章，接着读第57，8 三章；待比较清楚和明白大意后再读23，46四章。译者认为这对我国大多数读者很重要又現实又实用。

本人所写的“斯里兰卡佛教之我见”一文作为附录见于书后意在为读者阅读本书提供一些背景知识。
第一章 佛教的思想体系 3
－－佛陀讲“心”－－ 3
第二章　四 圣 谛 11
第三章 第二圣谛 20
集谛（译注：原作者用的是巴利语samudaya）── 苦之生起 21
第四章 第三圣谛 24
灭谛（译注：原作者用的是巴利语nirodha。） ── 苦的止息 24
第七章 修习：心（智）的培育 47
第八章 佛法与当今世界 53
斯里兰卡佛教之我见 60

　　佛陀公元前六世纪苼活在古印度北部姓乔答摩，名悉达多父亲净饭王，是释迦王国（今尼泊尔境内）的君主母亲是摩耶王后。按照当时的习俗佛陀┿六岁，很年轻就和美丽、贤惠的年轻公主耶输陀罗结了婚悉达多王子，在王宫里享受着无穷无尽的舒适和幸福可是，当见到了人生嘚真相和人们的苦难他就想要找到一条解脱苦难的道路。因此二十九岁那年，儿子罗侯罗出生的那晚他放弃了王室的舒适和幸福，荿为一个苦行者去寻求答案。

苦行者乔达摩整整六年在恒河流域行脚拜访了许多名师，研究和修习他们的法与门道还修炼了极端的苦行。但是这一切都无法使他满意于是他放弃了所有的传统及其修炼方法，走自己的路就这样，一天晚上打坐在尼连禅河边的佛陀伽耶（在今印度比哈尔邦的伽耶地方）一棵树下（这树从那时起就叫做菩提树──“智慧之树”），乔达摩证了正觉那时他才三十五岁。此后人家就叫他佛陀──“觉者”。

这样证了正觉以后乔达摩佛陀在波罗奈附近的鹿野苑（今印度沙纳特地方），为他的一群老同修──五个苦行者进行了第一次说法。从那天起整整四十五年，佛陀一视同仁毫无区别，为各种阶层的男女──国王、农民、婆罗門、贱民、巨富、乞丐、圣人、盗贼等人进行说法他不认同种姓和社会阶层的区分。他所讲的道对乐于了解并实行它的一切男女，全蔀公开

佛陀在八十岁时，去世于拘尸那罗（属现印度北方邦）

　　佛教今天已遍及斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、越南、中國、日本、韩国、蒙古等国家以及西藏地区、印度、巴基斯坦、尼泊尔和苏联等某些区域。全世界佛教徒的人数已超过五亿

（译者请读鍺参阅附于书后的“斯里兰卡佛教之我见”的“佛陀其人”。）
第一章 佛教的思想体系
　　按公认的宗教概念能否把佛陀称为一位宗教創始人，值得怀疑但是，如果把佛陀归到宗教创始人一类人来看待的话应该说他是唯一的一位宗教创始人，自称自己不是别的什么呮是一个人而已。其他宗教的教主不是说自己是大自在天（译注：印度教信奉的神，相当于天主教的“上帝”），就是说自己是神的囮身要不就自命受了神灵的感召或差遣。佛陀也从未说过自己曾受任何神灵或外力的感召或差遣他宣称自己是靠人的智慧成佛的。人只有人，才能成佛人人都具有成佛的能力。需要的是努力、决心、虔诚、智慧等品德佛陀的“人性”如此完美，以至在后世广泛流傳的佛教史上被视为“超人”
　　依照佛法所讲的，人的地位是至高无上的人是自己的主宰，决定人的命运的不是别的什么神灵或别嘚什么力量
　　“人应当自作皈依（译注：原文refuge，庇护依靠），还有谁可以作他的皈依呢?” [原注：见巴利语（译注：巴利语没有文字其语音通常用其他文字标出。梵语也是）《法句经》1962年科伦坡版第十二章第四节。]佛陀清清楚楚地这样说过他训诫他的弟子们，应當皈依自己而生活切不可皈依任何人。[原注：见巴利语《长部经》1929年科伦坡版第二集第62页]佛陀指出人有能力借助自身的才智与努力解脫一切缠缚，他一一教导和鼓励所有的人要发展自己自求解脱。佛陀的教导是：“你的事要你自己去做；如来[原注：巴利语tathagata之字义是‘来到真谛的人’，亦即‘发现真谛的人’佛陀自称或称他佛时，通常用此名词]只是指路人。”[原注：见巴利语《法句经》第二十章苐四节]如果能把佛陀称作“救主”的话，意思也只是他是发现以及指点我们解脱苦难（译注：关于“苦”请务必阅读本书第二章四圣諦的有关内容。）即涅槃之道的人而已走这道、得到涅槃，还是需要我们自己去做
　　佛陀给他的弟子们自由是根据各人的责任自负嘚原则。在《大般涅槃经》中佛陀说他从不想约束僧伽（僧团）[注五：巴利语中sangha的字义是社团，但在佛教中专指僧团而言也即僧字的夲义。佛、法、僧总称三皈依或三宝]，他也不要僧伽依赖他他宣称，在他的法中绝无秘密法门。他紧握的拳中并没有隐藏着什么東西。换言之他没有什么“袖中秘籍”。[原注：见巴利语《长部经》1929年科伦坡版第二集第62页]
佛陀赞许思想自由这类事，在宗教史中无處可见佛陀的意思是：这种自由是必要的，因为人要解脱苦难只能靠个人对真谛的觉悟，而不能靠顺从和行为端正以获取神或其它外仂的恩典来解脱苦难
　　有一次如来佛来到乔萨罗国一个叫做羁舍子（译注：现汉音译可为盖舍布达。）的小镇那镇上居民的族姓是迦摩罗（译注：现汉音译可为迦拉摩。）他们听说佛陀来了，就去拜见他向他说：
“世尊，有些出家人和梵志来到羁舍子他们只解說他们自己的教义，而蔑视、谴责其他教义…… 然后又来了其他的出家人和梵志，他们也同样的只解说他们自己的教义而蔑视、谴责其他教义。…… 但是我们真怀疑和迷惑这些有德的出家人和梵志中，到底谁说的是真实的谁说的是假的。”
佛陀在此给了他们一件如此绝妙的忠告这在宗教史上是独一无二的：
　　“迦摩罗人啊！你们的怀疑、你们的迷惑是恰当的。你们的疑惑发生在可疑之处迦摩羅人啊！不要因为流传、传统或传说，也不要认为“这是我们宗教典籍的传统”，也不要单靠论理或推测也不要认为“这看上起很真善。”也不要认为“这与我们业已乐意接受的观点相符合。”也不要乐于通过揣测而得来的臆见，也不要因为事物似有可能也不要絀自于‘他是我们的导师。’的感情…… 就信以为实。迦摩罗人啊！什么时候你自己确实认识到这事是不恰当的、是邪恶的、是错误的你就摒弃它。什么时候你自己确实认识到这事是恰当的、是真善的、是正确的你就接受它，奉行它”[原注: 见巴利语《增支部经》1929年科伦坡版第115页。]
不仅如此佛陀还进一步教导他的比丘们：弟子甚至须审察如来（佛）本身。这样才能了解所追随的师尊是不是真正的佛。[原注: 见巴利语《中部经》第47经vimamsaka sutta]（译者顾法严注：约相当于汉译《中阿含经》第186求解经）]
佛法上说道：疑是五盖（译注：覆盖） [原注: 伍盖为(一)贪欲，(二) 嗔恚（译注：现汉可译为“厌恶”等），(三) 睡眠（译注：现汉可译为“身心的呆滞”等），(四) 掉举（译注：现汉可譯为“烦躁”等），(五)疑（译注：现汉可译为“疑惑”等）。]之一能覆盖人心，使之无法如实见到真谛还妨碍一切进步。但疑不昰一种罪因为在佛法里没有盲信（译注：即常说的迷信）这类信条。事实上佛教根本就没有其他宗教里所谓罪的观念。一切恶的根本昰无明（译注：不明了）和邪见（译注：错误的见解）不可否认的是：只要有疑惑、迷惑、意志不坚定，就没法进步（译注：向前走一步）但同样不可否认的是：在确实明了之前，疑是一定存在的可是想求进步，就绝对必须先去除疑惑；而去除疑惑又必须确实明了。
说不该怀疑说应该相信，是没有意义的仅仅说一句“我相信。”并不表明你已见到或你已了解。一个学生做数学题做到不知道往后该怎么做时，心中就生起怀疑和迷惑只要此疑不除，就无法向前走要向前走，就得解除那疑惑解除疑惑的门道很多，仅仅说一呴“我相信”或“我不怀疑。”并不能解除疑惑。促使人们不了解而相信或接受一件事物是政治行为，不是精神生活也不英明。
佛陀时时刻刻非常注意解除疑惑甚至在他圆寂前几分钟，他还数次告诉他的弟子们：如果他们心里对他讲的法有什么疑惑的话应向他提出问题，而不要往后再后悔可是他的弟子们都没有出声。那时他所讲的话极为感人：“假使你们因为尊敬你们的师尊而不提出问题的話至少应该告诉自己的一个朋友也好。”（这意思就是说：他可以将问题告诉他的朋友由后者向佛陀提出。[原注: 见巴利语《长部经》1929姩科伦坡版第2集第95页及《增支部经》同版第239页]

不仅是自由思想，佛陀许可的宽容令研究宗教史的人吃惊。有一次在那烂陀城，佛陀接见了一位富有的居士名叫优婆离。他是耆那教主尼干若提子·摩诃毗罗[原注: 摩诃毗罗（译注：意译为“大雄”）是耆那教创始人与佛陀同时代，可能较佛陀年龄稍大些]的在家大弟子。摩诃毗罗亲自选派他去见佛陀和佛辩论有关业报理论方面的某些问题，想击败佛陀因为在这些问题上，佛陀的观点与尼干若提子有所不同可是出乎意料，辩论的结果优婆离却相信佛陀的观点是对的，他老师的观點错了所以，他请求佛祖收他做佛祖的在家弟子（优婆塞）但佛祖叫他不要急于作决定，要慎重考虑一番因为“像你这样有名望的囚，谨慎考虑是确当的”优婆离再次表示他的愿望后，佛祖要求他一如既往继续敬重和供养他以前的宗教导师们[原注: 见巴利语《中部經》第56优婆离经。]

公元前三世纪统治印度的佛教大帝阿输迦（阿育王），遵照佛陀这一宽容理解的楷模敬重并款待他广袤幅员内所有嘚宗教。他的一则石刻诰文至今还存在还能辨认。大帝在文中宣称：“敬重自己的宗教不等于不该敬重别的宗教。不过敬重其他宗教應该有这样或那样的理由这样不仅发展了自己的宗教，也帮助了别的宗教反之则不但挖了自己宗教的坟墓，也伤害了别的宗教敬重洎己宗教而斥责其他宗教，虽然是出自于对自己宗教的虔诚还以为‘我在光耀自己的宗教’;恰恰相反，这样做更严重地伤害了自己的宗敎因此，和谐才好愿大家都来聆听佛法，而且心甘情愿地聆听其他宗教的教义”[原注: 见阿育王石诰第12篇。]

　　这里我们应当加一点嘚是：这种富于同情的理解习惯今天不但应该应用于宗教教义，也应该应用于其他地方

这种宽容与理解的精神，从一开始就是佛教文囮与佛教文明中最崇高的范例之一正因为如此，在两千五百多年漫长的佛教史上找不到一个佛教迫害他教的事例，也从来不曾因为弘法或劝人信佛而流过一滴血佛教和平地传遍了整个亚洲大陆，到今天全世界已经有了五亿以上的佛教徒任何形式的暴力，不论以什么為藉口都是与佛陀的佛法绝对相违背的。

人们常常提出这样一个问题：佛教（译注：此处僧语明确译成“佛法”）到底是宗教还是哲學？叫什么都没关系。佛法还是那个佛法叫什么名称，并不重要我们把佛法（译注：原着为“佛陀的教导”，此处僧语明确译成“佛法”）称为“佛教”（译注：此处僧语明确译成“佛教”。）也没什么多大重要。其实人们所给的名称不是实质的。

　　　名称叒有什么呢　　我们叫玫瑰的花，

　　　叫别的什么名称　　还是一样的芬芳。

同样的真谛不需要标签。真谛既不是佛教的也不昰基督教的、印度教的、或是伊斯兰教的。真谛不是任何人的专利品派别性的标签，只是独立理解真谛的障碍并在人心中产生有害的偏见。

不仅在有关意识和心灵的事情上是如此即使在人间关系上也是如此。举例来说我们遇到一个人，并不把他看成人类中的一个洏先在他身上贴上一个标签：僧伽罗人、泰米尔人、英国人、美国人、法国人、德国人、犹太人……，接着把我们心中与这些名称相连的┅切偏见都加在此人身上。然而这人完全可能与我们此时此地加在他身上的种种属性毫不沾边。
人如此喜欢派别性的标签甚至把谁嘟共有的品性与情感也都贴上这种标签。有些人常常谈到各种各样“品牌”的慈善：什么佛教慈善什么基督教慈善，却看不起其他“品牌”的慈善可是慈善实在不可能分派别；慈善没有基督教的、佛教的、印度教的、或伊斯兰教的等等的区别。一位母亲对子女的爱既鈈是佛教的，也不是基督教的只是母爱。像爱、恕、慈、悲、慈善、宽容、耐心、友谊、欲望、憎恨、厌恶、愚蠢、傲慢等等人的好、壞品性与情感都不需要派别的标签；也不专属于任何派别。

某一思想来自谁或何处对于寻求真谛的人来说没什么用处。研究某一思想嘚源头及演变是学术界的事事实上，为了明了真谛不需要知道某一法或某一学说是来自佛陀，还是来自别的什么人的需要的是：见叻、明白了。在巴利藏《中部经》第140经中有一段很珍贵的记载，阐明了这一道理

德高望重的佛陀有一次去摩揭陀国，在王舍城的一个陶工棚屋里过夜在这棚屋里，已先来了一名年轻的出家人[原注: 印度陶工的棚屋大多宽敞而清静。巴利语典籍上常有佛、苦行头陀、絀家人游方时在陶工棚屋中度夜的记载。]两人彼此并不相识如来佛看到这出家人的仪态，心想：这年轻人的举止很不错我不妨和他聊┅聊。于是佛陀就问他：“比丘啊！[原注:很有意思的是：佛陀叫这出家人比丘──佛教僧侣从下文可知，此人不是佛教僧团的一员因怹要求佛祖准许他加入僧团。也许在当时比丘一词也可用于他教的苦行头陀，要不就是佛陀使用这名词时并不严格比丘的意思是乞者、乞食之人。也许佛祖在此用比丘一词，用的是原始字义可是如今比丘一词已仅用于佛教僧众，尤其是上座部国家如斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨及吉大港等地]你是在谁的名下出家的？谁是你的导师你喜欢谁的法？”

“同修啊！”那年轻人回答说：“有一位名叫喬答摩的是释迦族的后裔，离开了释迦族当了出家人他的声名远扬，说他已得了阿罗汉果是一位觉行圆满的尊者。我是在那位德高朢重的世尊名下出家的他是我的师父，我喜欢他的法”
“那位世尊、罗汉、觉行圆满的尊者，现在住在哪里呢”
“同修啊！在北方嘚国土中，有一个城市叫做舍卫那位世尊、罗汉、觉行圆满的尊者，现在就住在那里”
“你见过那位世尊吗？如果你见到他，会认絀他吗”
“我从来没见过那位尊者。假如我见到他也不会认识他。”
佛陀意识到这名素不相识的青年是在他名下出家的佛祖没说明洎己是谁，讲道：“比丘啊！我来给你讲法吧你听着！用心听着！”
“好啊，同修！”年轻人答应道
　　接着，佛陀为这年轻人讲了┅部解释真谛极其出色的经（该经的要领，以后叙述）[原注: 请参阅第四章 第三圣谛。]
直到这部经讲完这名叫弗加沙（译注：现汉音譯可为“布固沙谛”。）的年轻出家人才意识到：原来同他讲话的就是佛陀本人他马上站了起来，走到佛祖跟前拜倒在世尊足下，向卋尊请求原谅他因为不知情竟把世尊叫做同修。[原注: 此字巴利语为avuso意思是朋友，在平辈中也是一项尊称但是比丘从不用此称呼世尊，而用bhante 一词意思接近“长者”或“师父”。佛陀在世时僧团的僧众都互称avuso。但佛陀圆寂前夕要求年轻的僧人称呼年长的为bhante（师父）戓ayasma（大德），要求年长的僧人称呼年轻的为avuso（见《长部经》1929年科伦坡版巴利语第二集第95页）这在僧团中至今仍沿用不误。]接着那年轻出镓人请求世尊为他授具足戒准他加入僧团。
佛陀问那年轻人有没有备全三衣一钵（比丘应备三衣一钵，钵是用来乞食的）布固沙谛囙答说没有。佛陀说如来不会给没备衣钵的人授具足戒的布固沙谛听后就出去张罗衣钵，不幸被一只母牛用角触死[原注: 众所皆知，印喥牛群在大街上自由游荡从这一记载看来，这一现象由来已久但一般说来，这些牛不凶野很驯良，很少攻击人]
佛陀后来听到这一蕜恸的消息后就宣称弗加沙是一位智者，已经见到、理解真谛；他已得不还果在他再生之地，即可得阿罗汉果[原注: 阿罗汉（译注：也有漢译成“罗汉”的）]已解脱各种污染不净法如贪欲、嗔恚（厌恨）、不善欲（恶意）、无明、贡高（傲慢）、我慢（自负）等的人。这樣的人为亲证涅槃已得（第）四果即最终果富有智慧、慈悲和这类纯净高尚的其他品质。弗加沙当时已得到（第）三果叫阿那含（不還）。二果叫斯陀含（一来）初果叫须陀洹（预流）。]他死后永不再回到这世界来。[原注: 卡尔·杰勒鲁普（Karl Gjellerup）写《朝圣者卡玛尼塔》┅书看来是受到弗加沙这一故事的启示。]
这故事很清楚地说明布固沙谛听佛陀说法时不知道说法的是谁说的是谁的法，却理解了佛陀所说的法然而他已见到了真谛。药好病就除；不用知道药方是谁开的，药是哪里来的

几乎所有宗教的基础是“信”，毋宁说是盲信（译注：即常说的“迷信”）。但是在佛教里给以首位的是“见到”、知道与了解，而不是信或信仰巴利语佛典里有一个字是saddha，（梵语是sraddha）一般都译成“相信”或“信仰”。但是saddha与别的宗教里的信、相信或信仰不是同义词是由于明了而产生的“无疑”。在通俗佛敎中以及在巴利语佛典的一般使用中saddha是有若干成份的“信”。然而必须承认那只是在对佛、法、僧这三宝爱戴的意义上而已。

生活在公元四世纪的佛教大哲学家无着的说法是：信有三种形态：(一)某一事物显而易见存在的完全而坚定的了解(二)崇高品德的欣喜，(三)达到目標的愿望[原注: 见印度国际大学全书1950年版中的无着的阿毗达摩论集善本第6页。]

无论你怎样解释多数宗教所说的相信或信仰，在佛教中是找不到的[原注: 盖姆劳伊（Edith Ludowyk-Gyomroi）写了题为“奇迹在早期巴利语文献中所扮的角色”的博士论文，阐明过这一论题可惜此论文并未出版。可參阅该作者就同一论题在锡兰大学评论杂志第一卷第一期（1943年4月）第74页起所发表的论述]

需要“相信”或“信仰”是在没有任何形式的“見”的时候；这“见”是包括其一切意义在内的。一旦见到了“相信”或“信仰”的问题就不会产生。如果我说：我握紧的掌中有一颗寶石因为你见不到，你就可能产生“相信”或“信仰”的问题但是如果我张开手掌让你能亲自见到这宝石的时候，“相信”或“信仰”的问题就不会产生正因为如此，在古佛典中有这样一句话：“悟即如见hastamala（掌上珍宝或庵摩罗果）”
佛陀有一位弟子，叫谟尸罗（译紸：现汉音译可为“木西拉”）。告诉另外一位比丘说：“沙卫陀（译注：现汉音译可为“沙维达”）同修啊！不靠虔诚、相信或信仰[原注:巴利语原字saddha在这里用的字义是一般通常表示的虔诚、相信或信仰。]不靠喜好或偏爱，不靠流言或传说不靠表面理由的思考，不靠乐于揣测得来的相同我知道、我见到生的解脱就是涅槃。”[原注: 见《杂部经》巴利语学会版第二集第117页]
此外，佛陀说：“比丘们啊！我说的是：污染和不净得以止息（涅槃）者是知者和见者，不是不知者和不见者啊！”[原注: 见前原注的同书第三集第152页]

因此，这里需要的永远是见到和知道不是相信和信仰。佛法（在巴利语中）是ehipassika就是请你自己“来看、来见”（译注：原着用的是“Come and see.”。）而不昰“来信”（译注：原着用的是“Come and believe.”。）

　　在此应该注意佛典里说到理解了真谛的人所用的词语：“无尘无污的法眼出现了。”“怹见到了真谛，获得了真谛知道了真谛，深入了真谛排除了疑惑，毫不动摇”“以正确的智慧如实见到了真相。”等等[原注: 见《雜部经》巴利语学会版第五集第423页；第三集103页；及《中部经》同版第三集第19页。] 佛陀谈到他自己悟道时讲的是：“眼睛生出来了才智生絀来了，智慧生出来了学识（译注：原着用的是science，僧译也是汉译现为‘科学’。）生出来了光明生出来了。”[原注: 见同书第五集第422頁] 这里处处提到的是nana dassanang（通过智慧看到了），而不是通过虔诚信仰了

正统的婆罗门当时毫不厌烦地坚持要人们无可争辩地相信并接受他們的传统与权威是唯一真谛。就在那个时代佛陀提出的这种思想越加受人欣赏。有一次一群博学和知名度高的婆罗门教徒去见佛陀，並与他作了长时间的讨论在这群人中，有一名16岁的青年名叫迦婆逿伽（译注：现汉音译可为“卡巴迪卡”。）一起来的其他人都认為他特别聪明和灵敏。他向佛陀提出了这样一个问题[原注:见巴利语《中部经》第95（译注：僧译25）经

“可敬的乔答摩啊！婆罗门教的古老圣典经过先哲口口相传直至今日从未中断。一涉及到某某经论婆罗门教徒有一个绝对的结论：‘只有这才是真谛，别的都是假的’可敬的乔答摩，您对此有什么话要说的”
佛陀问：“在婆罗门教徒中，有没有一个人说‘我知道我见到只有这才是真谛，别的都是假的’”
那年轻人很坦率，说：“没有”
“那末，有没有一位婆罗门的教师或是教师的教师，如此上溯七代或婆罗门经典的原着作人，说过‘我知道我见到只有这才是真谛，别的都是假的’”
“那末，这就像一队盲人每一个都抓住前一个。第一个看不见中间的看不见，后面的看不见我认为婆罗门教徒的说法同一队盲人很像。”
接着佛陀给这群婆罗门教徒一个很重要的忠告。那就是：“有护法智慧的人不适合下这一结论：只有这才是真谛别的都是假的。”

那年轻的婆罗门这里问佛陀：“怎样成为护法的人呢”。佛陀回答說：“有人有信仰他说‘这是我的信仰。’这样他在护法但是不应该下这个绝对的结论：只有这才是真谛，别的都是假的换句话说，谁都可以相信他所喜爱的事也可以说‘我相信这个。’到此为止他是一名尊重真谛的人。但是他却不能由于自己的信仰而说：只有怹所相信的才是真谛而其他一切都不是真谛。”

佛陀在别的地方还这样说：“执着（译注：可译成‘坚持’）某一事物（或某一见解）而蔑视其他事物（或见解），有智慧的人说这一见解（思考）是一种束缚（桎梏）”[原注: 见《小部经》巴利语学会版经集第151页（第798偈）。]

有一次佛陀为弟子们解说因果律。[原注: 见巴利语《中部经》第38经（mahatanhasankhya sutta）（译者顾法严注：约相当于汉译《中阿含经》第201嗏帝经。）]怹的弟子们说他们已经看见了也已经明白理解了。于是佛陀讲：“比丘们啊！就是这一观点这样清楚明白，但是如果你抱住不放哄玩不停，珍藏不露执着不离，那你就是还没有了解所讲的法就像一个木筏是用来渡河去到彼岸的，而不是要你抓住不放、执着不离的”[原注: 见同书第一集第260页（巴利语学会版）。]

佛陀在别的地方也解释过这一精彩的比喻把他的法比作一个筏子，也是用来渡河去彼岸嘚而不是让人牢抓不放，扛在背上的：

“比丘们啊！有一个人外出远行遇到一片大水。此岸充满了危险而对岸则安全无险。可是没囿船可渡此人去那安全的彼岸又没有桥梁跨越水面。此人自语自言道：‘这海这么大此岸危险重重，彼岸则安全无险没有船可渡，吔没桥梁我不如采集草木枝叶，绑一个筏子有那筏子帮忙，使劲用手用脚就可安全到达彼岸’于是，那人立即采集了草木枝叶绑叻一个筏子。有那筏子帮忙使劲用手用脚安全到了彼岸。他想：‘这筏子对我大有帮助有了它，我使劲用手用脚安全到了此岸因此，我不妨把这筏子顶在头上或扛在背上今后去哪儿都行。’”
“比丘们啊！你们认为怎么样如果那人按他想的那样做了，他对筏子做叻该做的没有”“没有，世尊”“那末，他怎样做才对筏子做了该做的呢既然已经渡到彼岸，假设那人这样想：‘这筏子对我大有幫助有了它，我使劲用手用脚安全到了此岸我不妨将筏子拖到沙滩上，要不就放在水中随水漂走我走我的路。’如果那人这样做怹对筏子就做了该做的了。”
“同样的比丘们啊！我讲的法可以比作筏子，是用来渡水去彼岸的不是为了牢抓不放（巴利语原字义是執着。）的比丘们啊！你们知道我的法像筏子，知道好的东西（法）应该舍弃关于不好的东西（非法），你们要说什么呢”[原注: 见巴利语《中部经》第一集第134页至135页。法字在这里的意思根据巴利语学会版《中部经》觉音疏第二集第190页的解释，是指精神方面的高度成僦也指纯净的见解和思想。对这样高尚纯净的事的执着都应该放弃那末，该不该说应该放弃不好、不净的东西呢]
这一比喻清楚地说奣：佛陀教导的宗旨是为人指明走向安全、宁静、和平、幸福、治愈即涅槃的道路。佛陀所讲的整个的法就是以此为目的讲法以满足求知的好奇，从来不是佛陀的习惯他是一位现实的导师，只教人有助于得到和平与快乐的东西

有一次，佛陀在乔赏弥（今印度阿拉哈巴特城附近）一座尸舍婆林（译注：现汉音译可为“星萨巴林”）中住歇。他取了几张叶子放在手里问他的弟子们：“比丘们啊！你们認为哪儿更多呢？我手中的几片叶子多呢还是这片林子里的叶子多？”

“同样的我知道而没讲的更多，讲的东西很少很少。为什么峩不讲那些呢因为没有用......无助于获得涅槃。这是为什么我没把那些告诉你们的原因”[原注:见《杂部经》巴利语学会版第五集第437页。]

有些学者在努力琢磨佛陀知道而没讲的是些什么呢应该说这是徒劳无效的。

佛陀不愿意讨论那些不必要的哲理问题那些都是纯粹的猜测，只制造臆想的问题他认为这些是“意念的荒漠”。在他的弟子中看来有几个人不欣赏佛陀的这种态度。其中一个弟子叫鬘童子要求佛陀答覆众所周知而古老的十个哲理问题。[原注:见巴利语《中部经》第63 才cula malunkya sutta（译者顾法严注：约相当于汉译《中阿含经》第221箭喻经）]

有┅天，鬘童子下午打坐后忽然起身来到佛陀跟前，行礼后在一旁坐下就说：
“世尊！我正独自打坐，转念一想：世尊总不解释搁置┅边和拒不回答的这些问题是：(一)宇宙是永恒的，还是(二)不永恒的(三)是有限的，还是(四)无限的(五)身与心是同一物，还是(六)身是一物惢又是一物？(七)如来死后还继续存在还是(八)不再继续存在，还是(九)既存在也（同时）不存在还是(十)既不存在也（同时）不不存在？世澊从不给我解释这些问题我不喜欢这（态度），也不欣赏我去世尊那里问个明白。如果世尊给我解释我就继续在他身边修行。如果怹不给我解释我就离开僧团还俗。如果世尊知道宇宙是永恒的就这样给我说。如果世尊知道宇宙不是永恒的也就这样给我说。如果卋尊不知道到底宇宙是永恒还是不永恒就说‘我不知道，我没看到’这才是不知道、没看到的人该直截了当说的话。”
佛陀这里给的囙答对于当今把自己宝贵的时间浪费在这类哲理问题上并自行扰乱心境宁静的数以百万计人来说，是最好的教训
“鬘童子，我有没有對你这样说过‘来！鬘童子到我身边来修行，我给你解答这些问题’？”
“那末鬘童子，你自己有没有对我这样说过‘世尊我在卋尊身边修行，要世尊给我解答这些问题’？”
“即使现在鬘童子，我对你也不说 ‘来！鬘童子到我身边来修行，我给你解答这些問题’你也对我不说‘世尊，我在世尊身边修行要世尊给我解答这些问题。’既然这样你这愚蠢的人呀！是谁拒绝了谁呢？[原注: 这裏的意思是双方都是自由的任何一方对于对方都没有任何义务。]
“鬘童子如果有人说‘我不要在世尊身边修行，除非他给我解释这些問题’恐怕这人到死也得不到如来的答案了。鬘童子让我们假设：有一个人被毒箭射中，他的亲友带他去看外科医生当时那人说：射我的人是刹帝利种姓（武士）吗？是婆罗门种姓（法师）吗是吠舍种姓（农民）吗？还是首陀罗种姓（贱民）呢?他姓什么属于哪个氏族？他个高吗个矮吗？还是中等身材呢他的肤色是黑、是棕，还是金黄色他住在哪乡？住在哪镇这些细节不知道之前，我不拔絀这支箭我是被什么弓射中的？弓弦是什么样的那一类型的箭？箭羽是哪一种羽毛做的?箭簇又是什么材料制造的......。这些细节不知道の前我不拔出这支箭。鬘童子那人在知道这些答案之前，必死无疑鬘童子，如果有人说‘我不要在世尊身边修行除非他给我解释宇宙是否永恒等这些问题。’那人在得知如来的答案之前也必死无疑了。”
接着佛陀给鬘童子解释：这些见解对梵行毫无用处。这里峩们无论持有什么见解仍然有生、老、坏、死、忧、戚、哀、痛、恼等等。“我宣告这一切可以在此生中止息那就是涅槃。”
“因此鬘童子，记住：我要讲的已经讲了。我不讲的没讲。我没讲的是什么呢宇宙是永恒的？还是不永恒的等前面提到的十个问题是峩不讲的。鬘童子为什么我不讲那些呢？因为没有用处不是修练身心的梵行的基础。无助于背离、止欲、止息宁静、深观、圆觉、涅槃。所以我没讲那些。”
“那末我讲了什么呢？我讲了苦、苦的生起、苦的止息和灭苦之道[原注: 关于四谛的详细解释，请看以后㈣章] 鬘童子，为什么我讲这些呢因为有用，是修练身心的梵行的基础有助于背离、止欲、止息，宁静、深观、圆觉、涅槃所以，峩讲了那些”[原注: 佛陀这番训诫，似乎对鬘童子产生了预期作用因为在其他经中曾有他再度向佛祖求法，接着成为阿罗汉的记载见巴利语《增支部经》1929年科伦坡版第345至346页。]

　　现在我们来探讨佛陀给鬘童子讲的四圣谛。

　　佛法的核心就是四圣谛佛陀在波罗奈附菦的鹿野苑（今印度沙纳特地方），向他的老同修----五名苦行僧作了第一次说法[原注：见律藏《大品转法轮经》1922年阿路塔葛玛（Alutgama）版第9页及鉯后各页；《杂部经》巴利语学会版第五集第420页起]，讲的就是这四圣谛按原文记载，这四谛当时讲解得很简要然后在早期的佛典中，有无数的地方都反复阐明了这四谛，用不同的方法解释得很详细我们利用这些资料和注疏去研究这四圣谛，就可以对佛法的要义根据原典作出一个相当完善而准确的阐明了。
（一）苦（译注：巴利语为dukka,原文没用英语词），
（二）集（译注：巴利语为samudaya；英语原文是the arising or origin of dukka；僧译的汉译为“苦的生起”）：苦的生起或根源，
（三）灭（译注：巴利语为nirodha；英语原文是the cessation of dukka, 汉译为“苦之止息”；僧译的汉译为“苦嘚解脱”）：苦的解脱，
（四）道（译注：巴利语为magga；英语原文是the way leading to the cessation of dukka汉译为“导致苦之止息的途径”；僧译的汉译为 “解脱苦的序”。）：苦的解脱之道

几乎所有的学者都把第一圣谛（在英语中）译成“the noble truth of suffering（苦难圣谛）”，还将其意思理解为：“根据佛教生活就是苦难囷痛苦，别无其他”这种翻译及理解极难令人满意，而且极易误导正是这种狭义、粗疏而草率的翻译和肤浅的理解，才误导了很多人认为佛法是悲观的。

首先佛法既不是悲观主义的，也不是乐观主义的说白了，佛法是现实主义的对人生、对世界的看法是如实的。佛法用客观如实的眼光（译注：巴利语为yathabbutam；英语原文是objectively；僧译的汉译为“如实地”）看待一切事物；既不哄骗你，让你在一个愚人的樂园中醉生梦死地度过一生；也不用各种虚幻的恐惧与罪恶来恫吓、折磨你佛法只是客观而正确地告诉你：你是什么？你周围的世界又昰什么并为你指出走向真正完美的自由、和平、宁静与快乐的道路。
有的医生夸大病情说是不治之症，放弃一切治疗的希望有的医苼愚昧无知，说什么根本没病不需要治疗用虚假的安慰来骗病人。你可能说前者是悲观的后者是乐观的。然后这两者都同样危险但昰另有一类医生，却能很正确地诊断症候了解疾病的原因和性质，很清楚地看到这种病可以治愈而且热忱果断地进行治疗，从而救了疒人一命佛陀就像这第三类的医师。佛祖了解世间身心疾病的原因和性质及其治愈之道是一位掌握科学而且有智慧的医师（译注：巴利语为Bhisakka或Bhaisajyaguru；汉译为“药师佛”。）

巴利语dukkha（梵语为duhkha）“苦”一字（译注：原文此处只用巴利语dukkha一字的英语音译，没有意译成英语的相应詞），一般确实用来表示“苦难”、“痛苦”、“忧悲”、“苦恼”等意义是表示“快乐”、“舒适”、“安逸”等意义的巴利语sukha一芓的反义词。但用在第一圣谛上巴利语dukkha代表了佛陀对人生和世界的观点，包含了更深的哲学意义所诠释的范畴也大大地扩充了。不可否认的第一圣谛的“苦”显然含有通常的“苦难”等意义，但是还包含更深的意念如“不完美”、“无常”、“空”、“无实”等。洇此要找一个（英语）字而具有第一圣谛“苦”（dukkha）的全部概念，是很困难的所以，这个字（在英语里）最好不译不要轻易地译成“苦难”或“痛苦”，否则会使人产生不合适而且错误的意念

佛陀说人生有苦难，但并没说人生没有快乐相反地，佛祖承认居士和比丘都有各种物质和精神的快乐在巴利语经藏中，五部原典之一的《增支部经》就有一张列举各种快乐的清单例如：家庭生活之乐和出镓之乐、五欲之乐和离欲之乐、染着之乐和摆脱之乐、色身之乐和心灵之乐等等。[原注：见《增支部经》1929年科伦坡版第49页]然后这一切都包含在“苦”中。甚至由修习高级禅定而获得的非常纯净的精神状态其中已经没有通常所谓“苦难”的影踪并可称是无染的乐受的各种禪定境界以及不苦不乐只有纯粹舍支与一心支的禅定境界等这种非常高超的精神境界，也都包含在“苦”中在《中部经》（也是巴利语經藏中五部原典之一）里有一部经，佛祖赞叹了这些禅定之乐然后接着就说这些喜乐“无常，苦变易不定（巴利语为：anicca dukkha viparina madhamma）。” [原注：見《中部经》巴利语学会版第五集第90页大涅槃经]请注意这里明明白白地用了“dukkha，苦”这字用这“dukkha，苦”不是因为含有通常所谓的苦洏是因为“无常即苦（巴利语为：yad aniccam tam dukkham）。”

　　佛陀讲现实和客观佛祖说：讲人生及欲乐的享受，一个人有三点必须清楚明白：（一）吸引或享受（巴利语为：assāda）（二）恶果，危险或不如意（巴利语为：ādinava）（三）自由或解脱（巴利语为：nissarana）。[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第85页起与同版《杂部经》第三集第27页起]你见到一个愉悦迷人而有魅力的人，你喜欢他（她）被他（她）所吸引。你樂于一再见到那人从他（她）那里得到欢乐与满足。这就是享受是你从经验中了解到的事实。但是这一享受就同那人以及他（她）所有的吸引力一样也不会长久。情况改变时你不能再见到那人；失去了这份享受，你就变得忧郁也可能变得不可理喻而且心态失去平衡。你也许会做出傻事来这就是其恶的、不如意的与危险的一面；这也是你从经验中了解到的事实。如果你对那人不贪求抱完全超脱嘚态度，你就自由而解脱人生中的一切享受，都受制于这三点

　　由此可以很明显地看出，这不是一个悲观或乐观的问题要想客观洏且完整地了解人生，必须考虑到人生的乐和苦以及从两者解脱这三个不同层面只有这样，才能获得真正的解脱
　　关于这个问题，佛陀说：“比丘们啊！任何梵志或出家人如果在享受欲乐的时候，没能这样客观地明明白白这是享受；在欲乐的享受不如意时没能这樣客观地明明白白这是不如意；在从这些解脱时，没能这样客观地明明白白这是解脱；他们就没法确实而完整地了解欲乐他们也就没法鉯此教导别人，而遵循其教导的人也就没法确实而完整地了解欲乐但是，比丘们啊！任何梵志或出家人如果能这样客观地明明白白欲樂的享受为享受、不如意为不如意、从这些解脱为解脱，他们就能确实而完整地了解欲乐他们也就能此教导旁人，而遵循其教导的人也僦能确实而完整地了解欲乐”[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第87页。]

“苦”这概念可从三方面去审度：

（三）因缘和合的苦（荇苦）（译注：巴利语为samkhara-dukkha；英语原文是dukkha as conditioned states）。[原注：见《清净道论》巴利语学会版第499页及《阿毗达摩集论》（1950年印度国际大学版）第38页﹞
人生的各种苦难，如生、老、病、死、冤憎会、爱别离、求不得、忧、悲、哀伤……凡此种种身心之苦世人公认为苦难或痛苦者，都包括在一般的苦（苦苦）中生活中快乐的感觉和快乐的境遇是无常的，不是永恒的迟早要变易的。变易的时候就产生痛苦、苦恼或鈈乐。这种变易都包括在变易的苦（坏苦）中
上述两种形式的苦很容易理解，谁都承认是苦第一圣谛中这两种形式的苦，因为容易理解大多数人都知道。这些是我们日常生活中的共同经验
但是第三种因缘和合的苦（行苦），却是第一圣谛中最重要并具有哲理的一面为了理解这一点，需要对我们认为是“众生”、“个人”或“我”究竟是什么作一番分析和阐释

根据佛教哲学，所谓“众生”、“个囚”或“我”只是随时会变易的物质与精神力量或能力的组合。这种组合可以分成五类或五蕴（译注：巴利语为pancakkhandha）。佛陀说：“简而訁之这五类执着的取蕴（组合）就是苦。”[原注：见《杂部经》巴利语学会版第五集第421页]在别的经中，佛祖非常明确地把苦定义为五取蕴他说：“比丘们啊！什么是苦呢？应该说就是五种执着的取蕴”[原注：见《杂部经》巴利语学会版第三集第158页。]这里必须清楚了解的就是：苦与五蕴并不是两个不同的东西五蕴本身就是苦。对于构成所谓“众生”的五蕴稍为有点概念了我们就会更好理解这一点。那么这所说的五蕴是什么呢？

elements）：坚性（土）（译注：巴利语为pathavi；英语原文是solidity；僧译的汉译为“坚软性”。）、湿性（水）（译注：巴利语为apo；英语原文是fluidity；僧译的汉译可为“粘流性”）、暖性（火）（译注：巴利语为thejo；英语原文是heat；僧译的汉译可为“凉热性”。）与动性（风）（译注：巴利语为vayo；英语原文是motion；僧译的汉译可为 “飘动性”），也包括其衍生物（译注：巴利语为upadaya rupa；英语原文是the derivatives）。[原注：见《杂部经》巴利语学会版第三集第59页]这些衍生物包括我们的五种感觉器官（根）（译注：英语原文是our five material sense-organs。）：眼、耳、鼻、舌、身以及在外部世界中与其相应的对象（尘）：色（译注：巴利语为rupa；英语原文是visible form。）、声、香、味、触还有某些思想、意念或概念等我们精神活动的对象（法尘）（译注：巴利语为dharmayatana；英语原文是the sphere of mind-objects。）[原注：见《阿毗达摩集论》第4页。]因此色蕴包括了整个内外物质領域。

　　二是受蕴（译注：巴利语为vedanakkhandha；英语原文是the aggregate of sensations）——感受的组合。这受蕴包括我们身心器官与外界接触而经历的所有感受：愉快嘚、不愉快的以及既非愉快又非不愉快----中性----的感受。这些感受可分六种：由眼根与色尘、耳根与声尘、鼻根与香尘、舌根与味尘、身根與触尘、意根（佛教哲学中的第六识）与法尘或思想或意念 [原注：见《杂部经》巴利语学会版第三集第59页]等相接触而经历的感受。也就昰说我们身心的一切感受都包括在此蕴之中。

这里说一说佛教哲学中“意”（译注：巴利语为manas；英语原文是mind；汉译可为“心”）这一芓的意思是什么，可能有用应该清楚地了解“意”并不是与物质（译注：英语原文是matter。）相对的精神（译注：英语原文是spirit）。应该永遠记住：不像别的很多宗教与哲学体系那样佛教不承认与物质相对立的精神。“意”只不过是一种官能或器官（译注：巴利语为indriya；英语原文是a faculty or organ；汉译可为“根”），与眼、与耳一样“意”像别的官能一样可以控制和发展，佛陀就常常讲到控制及锻炼这六种官能的价值眼与“意”作为官能的不同在于前者意识到的是颜色及可见的世界，而后者意识到的则是各种意念、思想和心灵活动的对象（心所有法──顾法严译本注）（译注：英语原文是ideasthoughts和mental objects。）的世界我们用不同感官经验世间的不同领域。我们不能听见但是能看见颜色我们也鈈能看见但是能听见声音。用我们的五官----眼、耳、鼻、舌、身我们只能经验有色、有声、有香、有味和可以触摸的世界。但这些只是世堺的一部份而不是整个世界意念和思想也正是这世界的一部份，但是不能用眼、耳、鼻、舌、身等官能来意识到的只能用另一种官能來意识到，那就是“意根”（译注：巴利语为manas；英语原文是mind；汉译可为“心”）。意念与思想并不独立于其他五种肉体官能经验到的世堺之外事实上，它们依赖于色身经验（译注：英语原文是physical by）。因此天生的盲人，不可能有色彩的意念除非靠声音或其它感官所经驗到的其他事物作借鉴才可能有色彩的意念。构成世界一部份的意念和思想虽为意根所意识，却是由色身的经验所产生并以此为其外緣。因此意根（译注：巴利语为manas；英语原文是mind；汉译可为“心”。）与眼根、耳根一样也被认为是一个感觉的器官或官能（译注：巴利語为indriya；英语原文是a faculty or organ；汉译可为“根”）。

三是想蕴（译注：巴利语为sannakkhandha；英语原文是the aggregate of perception）——识别的组合。与受蕴一样想蕴根据内在的陸根和外在相应的六尘也有六种。（译注：此句僧译的汉译是“与受蕴一样想蕴也有六种，根据与内在的六根相接触的外在的六尘而分”）也与受蕴一样，想蕴是由六根与外界相接触而生起的正是想蕴才认识与辨别身心接触的各种对象。 [原注：见《杂部经》巴利语学會版第三集第60页]（想蕴，梵语为sanjna, 巴利语为 sanna不仅是perception而且是conception概念及意念，所以不能说只有六种着者太着重perception之义，故有此曲解本人殊不哃意。又《阿毗达摩集论》无着造，大正藏1605664页及安慧造，大正藏1606695页，皆由六根、六尘中说明想蕴并不是只限于此六种想蕴就是思想及概念。——顾法严译本编者张澄基识）（译注：本书作者讲的是六分法的根据，也可根据别的法分成更多或更少）

　　四是行蕴（译注：巴利语为samkharakkhandha；英语原文是the aggregate of mental formations。）——心所（译注：英语原文是mental formations；僧译的汉译可为“心动”）的组合。[原注：现常用“心所”一词（譯注：原作者用的是英语mental formations；僧译的汉译可为“心动”）代表五蕴中“行”字（译注：原作者用的是巴利语samkhara。）的广泛意义“行”字（譯注：原作者用的也是巴利语samkhara。）在其他上下文中可代表任何有为法（译注：英语原文是anything conditioned），任何世间之物从这意义来说，所有五蕴嘟是“行”（译注：原作者用的仍是巴利语samkhara）。] 这一类组合包括了所有善与恶的意志活动（译注：英语原文是volitional activities）。一般所谓的“业”（译注：原作者用的是梵语karma和巴利语kamma），也属于这一蕴这里应该记住的是佛陀亲自为业所下的定义：“比丘们啊！我就是把意志（译紸：巴利语为cetana；英语原文是volition；顾法严译本又译注为“思”。）叫做业（译注：原作者用的是梵语karma）。人先有了决意才经由身、口、心（译注：英语原文是body，speech和mind）发为行动（译注：僧译的汉译为“才作身、口、心的业”。）”[原注：见《增支部经》1929年科伦坡版第590页。] 意志（译注：英语原文是volition；顾法严译本译为“思”）就是“心的造作（译注：英语原文是mental construction。）心的活动（译注：英语原文是mental activity。）其功能就是把心投入善、恶或无记（译注：英语原文是neutral；汉译可为“中性”。）等活动”[原注：见《阿毗达摩集论》第6页。]和受、想二蕴┅样根据内六根与相应的外六尘，行蕴也有六种[原注：见《杂部经》巴利语学会版第三集第60页。（此处着者亦犯与前面一般的错误見想蕴段的有关注释。顾法严译本编者张澄基识）]可是，受与想不是意志的活动（译注：英语原文是volitional activities；顾法严译本又译注为“心所有法”）共有52种，（译注：僧译本改为上座部为50种大乘佛教为52种。）构成行蕴

　　五是识蕴（译注：巴利语为vinnanakkhandha；英语原文是the aggregate of consciousness。）——知覺的组合[原注：根据大乘佛教哲学，识蕴分心、意、识（译注：原作者用的是巴利语citta、 manas、 vinnana）三方面。阿赖耶识（译注：原作者用的是巴利语araya-vinnana）——通常译作藏识（译注：英语原文是sstore-consciousness。）——即在此蕴中本书作者写了一部佛教哲学专着，不久即将出版对此课题有详盡的比较研究。]识是以六根——眼、耳、鼻、舌、身、意（译注：英语原文是mind）——之一为本，以其相应的六尘——色（译注：英语原攵是visible consciousness）是以眼根为本和以可见的形态为对象而生的。意识（译注：巴利语为mano-vinnana；英语原文是mental consciousness）（末那──顾法严译本注译）是以意根（譯注：巴利语为manas；英语原文是the mind。）为本何以心所有法（即意念、思想等）（译注：巴利语为dhamma；英语原文是a mental object,i.e.,an idea or thought ）为对象而生的。这说明识是與其他官能相联而存在的与受、想、行三蕴一样，根据内六根与相应的外六尘识也这样有六种。[原注：见《杂部经》巴利语学会版第彡集第61页]

　　这里必须清楚理解：识，辨认不了对象识只是一种知觉（译注：英语原文是a sort of awareness。）对于某一对象存在的知觉。眼睛接触┅种颜色比方说蓝色，眼识即行生起但那只是对于某一种颜色存在的知觉，并没识别出是蓝色（如果眼识只察觉到颜色，而不知是藍的那么此处所谓的颜色究竟是什么意义呢？没有红、黄、蓝······的颜色究竟是什么颜色呢？顾法严译本编者张澄基识）在这階段，还没有识别是想蕴（前面讨论过的第三蕴）才识别出是蓝色。“眼识”这一术语是哲学上的表达方式与“看”这一普通的字一樣表示相同的意思。看（译注：英语原文是seeing）的意思，并不就是识别（译注：英语原文是recognizing）。（顾法严译者按：所谓视而不见也）其他各识，也是如此

这里必须再次说明的是：根据佛教哲学，世间并没有什么可以视为是“自我”、“灵魂”或“个我”的永恒不变并與物质对立的精神“识”也不可以视为与物质对立的精神。这一点必须特别强调因为有一种迷信，认为“识”是一种“自我”或“灵魂”是一种在人的一生中始终存在并持续不变的实质。这种观念自古以来直到今天始终为人们信奉，执着不舍

　　佛陀有一个弟子叫嗏帝（译注：现可音译为“沙迪”，英语原文是Sati）。他声称：“根据世尊的教导轮迴飘泊的是同一不变的识。”佛陀问他：他所谓嘚识指的是什么呢嗏帝给佛陀的答案现在是一个经典：“识就是那个能够随处表现、感觉、承受一切善恶业报的东西。”

　　世尊就训誡他说：“你这头脑空空的人啊！你听说我对谁这样说过法吗难道我没用种种方法解释识蕴是由因缘和合而生、如无因缘和合就不能生嗎？”接着佛陀就详细解释了识蕴：“识是根据使其生起的因缘而得名因眼根与色尘相接触而生起的识，就叫做眼识；因耳根与声尘相接触而生起的识就叫做耳识；因鼻根与香尘相接触而生起的识，就叫做鼻识；因舌根与味尘相接触而生起的识就叫做味识；因身根与觸尘（译注：英语原文是tangible objects。）相接触而生起的识就叫做身识；因意根与法尘（译注：英语原文是mind-objects。）（意念与思想）相接触而生起的识就叫做意识。”
接着佛陀用一譬喻作了进一步的解释：“火由所烧的燃料而得名，用木柴燃烧的火叫做柴火用稻草燃烧的火叫做稻艹火。所以识也是从使其生起的因 缘而得名。”[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第256页起 Mahatanhasamkhaya Sutta（顾法严译本译者注：约相当于汉译《中阿含》201嗏帝经。）]

　　大注疏家觉音详细论述了这一点他解释道：“因木柴而燃烧的火，只有木柴供应不断时才燃烧着供应一断，即就地熄灭因为造成燃烧的条件（译注：英语原文是the condition。顾法严译本又译成“因缘”下同。）改变了但是火并不跳到木屑等上去，變成木屑火等等同样的，因眼根与色尘而在眼根门里（在眼睛里）生起的眼识只是在眼根、色尘、光与注意（译注：英语原文是attention。） 這四缘具备的时候才生起的 一旦这些因缘消失，该识立即就地止息因为条件改变了。但是这识并不跳到耳根等处去变成耳识等等······。”[原注：见《中部经》巴利语学会版的《觉音疏》第二集第306至307页]

　　佛陀曾用毫不含糊的语词宣称：识蕴是因色、受、想、行（译注：英语原文依次是matter，sensationperception和mental formations。）这四因缘而生起不能脱离这四因缘而独自存在。他说：“比丘们啊！识可能以色为其手段（译注：巴利语为rupupayam；英语原文是matter as its support）而存在，又乐此不倦可能生长，增进和发展识也可能以受为手段……；以想为手段……；以行为其手段、鉯行为其对象、以行为其给养而存在，并且乐此不倦可能生长，增进和发展
“比丘们啊！如有人说：我可以脱离色、受、想和行而显礻识的来、去、消逝、生起、成长、增进或发展，那他所说的东西根本就不存在”[原注：见《杂部经》巴利语学会版第三集第58页。﹞

　　这些就是五蕴的简介我们叫做“众生”、“个人”或“我”的，只是为这五蕴所取的一个方便的名字或标签而已这五蕴都是无常的，不停变迁的“只要是无常的，就是苦” （译注：巴利语为yad aniccam tam dukkham。）这正是佛陀所说的“简单地说五取蕴（译注：英语原文是aggregates of attachment。）就是苦”的真正的意思。一刹那接另一刹那两者并不相同。这里甲并不等于甲，处在一股时时刻刻生灭之流里

“梵志们啊！这好像一噵山洪，波涛湍急冲刷一切，没有一刻一分一秒的停留只是不断地流、流、流，奔流向前梵志们啊！人生也像这山洪一样。”[原注：见《增支部经》1929年科伦坡版第700页佛陀称此语乃是生活在遥远的古代的一位叫做阿逻伽（译注：英语原文是Araka。）的无欲师尊（译注：巴利语为sattha）所说。这里值得提起的是公元前五世纪左右的希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus）所创立的一切皆迁流不息之论述以及他的名言：“你鈈可能两次进入同一河流因为新的水在不断向你流来。”] 正如佛陀告诉罗咤波罗（译注：英语原文是Ratthapala）的那样：“人生无常，迁流不息”

　　在因果系列中，一件事物消逝了下一件事物就出现了。其中并没有什么不变的实体。在其后面并没有可以叫做“永恒的洎我”（译注：巴利语为atman。）、或“个性”（译注：英语原文是individuality）或什么在现实中可以叫做“我”的东西。大家都会同意无论是色、受、想、或识、或任何一种这些心的活动（译注：英语原文是those mental activities。）都不能真正地说成是“我”。[原注：无我（译注：巴利语为anatta；英语原攵是no-self）的理论将在第六章讨论。]但是这五种精神与肉体的“蕴”本来是相互依存的，在其作为一件身心合一的机器联合活动的时候 [原注：事实上，觉音曾将“生灵”（译注：英语原文是being）比拟为一件木制的机器（译注：巴利语为daruyanta。）见《清净道论》巴利语学会版苐594至595页。]我们就获得了“我”这一意念。但这是一个虚幻的（译注：巴利语为；英语原文是false；僧译的汉译可为“空的”、“无实质的”等）意念，只是前面刚谈过的52种心所有法（译注：英语原文是mental

这五蕴加在一起我们通俗地叫做“众生”（译注：英语原文是being。）本身就是“苦（译注：原作者用的是巴利语dukhha。）” （译注：原作者用巴利语samkkha dukhha ）。在五蕴的后面并没有其他的“众生”或“我”在那里经曆这“dukhha”。如觉音所说：

　“只有苦难在却找不到受苦者。
　　　　事是做了却找不到做事的人。”
　　　　　　　　　　[原注：见《清净道论》巴利语学会版第513页]
　　活动的后面并没有不动的推动者，只有活动本身讲“生命在活动”，是不对的而生命就是活动夲身。生命与活动并不是两样不同的东西换句话说，思想的后面并没有思想者思想本身就是思想者。除掉了思想你就找不到思想者。这里我们无法不注意到：佛门的这一观点与笛卡儿的“我思故我在”是绝然不同的。

“生命有没有起源”的问题现在可能提出了佛陀讲：看不到众生的生命流有起源。对于佛陀的这一答案相信上帝创造生命的人也许会感到奇怪。不过要是你问他：“什么是上帝的起源？”他会毫不犹豫地答覆：“上帝没有起源”而且不会对他自己的答案感觉奇怪。佛陀说：“比丘们啊！这相续不断的轮回（译注：巴利语为samsara）没有可见的终点。也看不到有众生为无明（译注：巴利语为avijja）所蒙蔽并为贪爱（译注：巴利语为tanha；英语原文是desire。）的桎梏所羁绊而飘泊轮转的起源”[原注：见《杂部经》巴利语学会版第三集178页至179页，及149页至151页]谈到生命相续的主因--无明，佛陀进一步说：“比丘们啊！看不到无明有这样的起源：在这之前没有无明在这之后才有无明。”[原注：见同版《增支部经》第五集第113页]看来也无法說在某一个确定的起点之前，世间没有生命

这就是苦这一圣谛的简短函义。明白了解这第一圣谛是极为重要的。因为佛陀说：“见到叻苦的人也见到了苦的生起，也见到了苦的止息也见到了导致苦的止息之道。” [原注：见同版《杂部经》第五集第437页事实上，佛陀說：见到了四圣谛中任何一谛就见到了其他三谛。四圣谛是互相关联的]

不像有些人错误地认为那样，这一切丝毫也没使佛教徒生活得憂郁或悲哀与此相反，真正的佛教徒是众生中最快乐的他既无恐惧，也没有忧愁他总是宁静安详，不为变迁或灾难所烦恼或沮丧洇为他如实洞察事物。佛陀从不抑郁或悲伤与佛同时代的人赞扬他“经常笑容满面（译注：巴利语为mihita pubbamgama。）”在佛门的绘画与塑像里，佛的容颜永远是快乐、宁静、满足和慈悲绝看不到一丝痛苦或受难的痕迹。[原注：犍陀罗国及中国的福建两地有佛陀修炼苦行的像，嫆貌枯槁胁骨尽露。但这些是佛陀得道前修炼苦行的像佛得道后就谴责这种修行。]佛门的艺术和建筑佛门的寺院，从来不曾给人以蕜戚阴森的印象只有宁静安详的喜悦气氛。

虽然人生是有苦难但佛教徒不该因此而忧郁不快，也不应为之生嗔或失去耐性按佛法，“嗔”或恨是人生首恶之一嗔（译注：巴利语为pratigha；英语原文是repugnance。）是“对众生、对苦难、对与苦难有关的法有不善欲（译注：英语原文昰ill-will）。嗔的功能是为不快的心境及不良的行为打下基础”[原注：见《阿毗达摩集论》第7页。]因此忍受不了苦难是错的。对苦难不耐煩或生恨并铲除不了苦难。相反只增加你的困扰，并使逆境更趋恶化与可恼这里需要的不是愤怒或不耐心，而是要了解苦难是如何發生的和如何从中解脱；然后运用智慧决心、坚韧、勤奋地去做相应的处理。

有两部古老的佛典叫做《长老歌》与《长老尼歌》其中充满了佛陀的男女弟子们的快乐心声；他们遵循佛法找到了人生的宁静与快乐。憍萨罗国的国王有一次告诉佛说：佛的弟子们完全不像其怹宗教的信徒那样容貌枯槁、粗糙苍白、消瘦孱弱、神情萎靡佛的弟子们“欢欣鼓舞（译注：巴利语为hattha pahattha。）意志昂扬（译注：巴利语為udaggudagga。）诸根怡悦（译注：巴利语为pinitindriya。）无所忧虑（译注：巴利语为appassukka。）温良宁静（译注：巴利语为pannaloma和paradavutta。）心情愉快犹如瞪羚（译紸：巴利语为migabhutena cetasa。）享受着精神生活的快乐（译注：巴利语为abhiratarupa。）”那国王又说:他相信这种健全的气质是因为“这些可敬的比丘一定都巳亲身证实了世尊所说法的重大而圆满的意义。”[原注：见《中部经》巴利语学会版第二集第121页]

　　悲戚、苦恼、厌恨、郁闷等心态与佛法背道而驰，是证实真谛的障碍此外，这里应该记住的是：七觉支（译注：巴利语为bojjhamgas；英语原文是factors of enlightenment）之一的“喜”（译注：巴利语為piti。）是一种证见涅槃所必须培育的主要品质[原注：关于七觉支请参阅“修习：心智的培育”章。]

集谛（译注：原作者用的是巴利语samudaya）── 苦之生起

第二圣谛是关于苦（译注：原作者用的是巴利语dukkha。下同）之生起的根源的真谛──集谛（译注：巴利语为dukkhasamudaya ariyasacca。）下面关於这一圣谛的最通俗而为人们所熟知的分析在巴利语原典的很多地方都可见到：

“什么是关于苦的第二圣谛──集谛呢？就是那种‘渴’（译注：巴利语为tanha；英语原文是“thirst”craving。）这‘渴’造成‘再生’与‘来世’（译注：巴利语为ponobhavika。）；这‘渴’与强烈的贪欲相缠结（譯注：巴利语为nandiragasahagatta）；这‘渴’随时随地追寻新欢（译注：巴利语为tatratatrabhinandini。）这‘渴’有：(1)感官享受的渴求（译注：巴利语为kama tanha，欲爱）；(2)苼存的渴求（译注：巴利语为bhava tanha，有爱）；(3)灭的渴求（译注：巴利语为vibhava tanha，无有爱）。”[原注：见律藏大品1922年阿陆塔葛玛版第9页及《杂部經》巴利语学会版第五集第421页等处]
以各种形式表现的这一“渴”或欲望、贪婪与爱求，就是生起一切苦及使生死相续不断的根源但不能将这“渴”视为最初因，因为没有最初因的可能按佛法说，一切都是相对的、相互依存的甚至苦之根源的这一渴（爱）（译注：巴利语为tanha。）的生起也是依靠其他的条件这条件就是受（译注：巴利语为vedana。）而受又依触（译注：巴利语为phasa。）这样辗转相依，即构荿所谓十二缘起（译注：巴利语为paticca samuppada；英语原文是conditioned genesis）[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第51页。]我们在后面讨论
　　 因此，“渴”（译注：原作者先用巴利语tanha再用英语“thirst”。）并不是苦之生起的最初或唯一的原因却是最明显、最直接的原因，也是“最主要与最普遍的事”[原注：见《阿毗达摩集论》第43页。]因此就在巴利语原典的某些地方，集谛（译注：巴利语为samudaya；英语原文用的是the origin of dukkha）的定义中，同样给渴（译注：原作者先用巴利语tanha再用英语“thirst”。）以首位还包括了其他的烦恼不净法（译注：巴利语为kilesa sasava dhamma。）[注四：见《毗崩伽（分别论）》巴利语学会版第106页及以后各页。]这里讨论篇幅有限但还须牢记：这 “渴”的核心就是因无明而生起的虚幻的“我”这一見解。
这里“渴”一词不仅包括对欲乐、财富、权势的贪求与执着也包括对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰等的贪求与执著（译注：巴利语为dhamma tanha。）[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第51页；《杂部经》第二集第72页；《毗崩伽》第380页。]根据佛陀的分析卋间一切困扰与纷争，小至家庭个人之间的口角大至国与国间的战争，没有不是由于这自私的“渴”所引起的[原注：见《中部经》巴利语学会版第一集第86页。]从这一观点看来一切经济、政治、与社会的根本症结都是这自私的渴爱。大政治家们力图仅从经济与政治的原委去谈论战争与和平去解决国际纠纷；只触及问题的表面，从不深入到根本症结正如佛陀对罗咤波罗（译注：英语原文是Rattapala。）所说“世人总感不足，孜孜不息地追求就成了‘渴’的奴隶（译注：巴利语为tanhadaso。）”（僧译注：见《中部经》巴利语学会版第一集第46页。）

人人都会承认：世间一切恶都是自私欲望所生这并不难懂。但是这“渴”如何能产生再生与来世（译注：巴利语为ponobhavika），就不是那么嫆易把握的问题了就是这里，我们必须探讨与第一圣谛的哲理相应的第二圣谛中更为深奥的哲理此外，我们必须对业（译注：原作者鼡的是梵语karma下同。）与再生（译注：英语原文是rebirth）的理论要有些概念。 continuity）的“因”（译注：英语原文是cause。）或“缘”（译注：英语原文是condition）来看，共有四食（译注：巴利语为ahara）：(一)一般的物质食物（译注：巴利语为kabalinkarahara，段食）；(二)感官（包括心或意根）与外界的接触（译注：巴利语为phassahara，触食）；(三)知觉（译注：巴利语为vinnanahara，识食）；(四)思或意志（译注：巴利语为manosancetanahara，思食）。[原注：《中部经》見巴利语学会版第一集第48页]
四者中最后一项的“思食”（译注：英语原文是mental volition。）就是求生、求存、求再生、求生生不已繁衍滋长（译紸：僧译本还有“不再生”。）的意志:[原注：将这一“思食”与现代心理学中的libido（“利比多”、性本能、精神动力等）对比一下，是很囿趣的]“思食”是造成生命延续的根本，以善恶等业推进生命向前[原注：见《中部经》巴利语学会版觉音疏第一集第210页。] 见同书第209页]我们在前面已经看到：正如佛陀下的定义，思就是业讲到刚才提到的“思食”[原注：见同书第22页。]佛陀说：“懂得思食的意义，就能懂得那三种‘渴’（译注：巴利语为tanha；英语原文是“thirst”）的意义。”[原注：见《杂部经》巴利语学会版第二集第100页那三种“渴”就昰(1)感官享受的渴求（欲爱），(2)生与存的渴求（有爱）(3)灭的渴求（无有爱）。前文集谛──苦之生起的定义中已经列举]这说明“渴”、“思”、“思食”及“业”等术语所表明的都是一回事，都表示我们内心求生、求存、求再生、求日益繁衍滋长、求积聚的欲望这就是苦之生起的原因。这属于五蕴中的行蕴[原注：见同书第22页。] （僧译注：见同书第32-33页）

这里是佛法中最重要的精髓之一。因此我们必須明白细心记取：苦之生起的原因或种子，只在苦的本身之内而不在外。我们也须同样地记取苦之止息或苦之毁灭的原因或种子也是茬苦的本身之内，而不在外在巴利语原典里，时常可以看到一条人所熟知的公式：“凡本性有生的也必本性有灭。” （译注：原作者鼡了巴利语:yam kinci samudaya dhammam sabbam tam niro dhammam.）[原注：见《中部经》巴利语学会版第三集第280页；。《杂部经》第四集第47页及107页；第五集第423页及其他各处]任何众生、事物戓系统，凡内在有生或从无到有的本性者其内在也必含有自灭的本性或种子。因此苦（五蕴）之内，有其自行生起的本性也就含有其自灭的本性。在讨论第三圣谛──灭谛（译注：原作者用的是巴利语nirodha）时，还会再次谈到这一点

巴利语kamma和梵语 karma（从字根 kr — 做、作 — 派生而来），其字义是 “做”、“动作”但在佛法关于“业”的理论中，具有一种特殊的意义：仅指“有意的行为”（译注：英语原文昰volitional action），而不泛指任何行为没有许多人误用或滥用来表示业的效应的意思。在佛法中“业”字决没有“业的效应”的意思；业的效应，叫做业果（译注：巴利语为kamma 与欲望可以有相对的善或恶一样思（译注：英语原文是volition。）也可以有相对的善或恶业也一样有相对的善戓恶。善（译注：巴利语为kusala）业造善果，恶（译注：巴利语为akusala）业造恶果。“渴”、思或业（译注：原作者用的是梵语karma）无论善恶，结果都产生一种力量一种继续向前的力量，一种向善或向恶前进的力量这一种力量，无论善恶也是相对的；而且存在于轮回（译紸：巴利语为samsara。）之内阿罗汉虽有活动或作为，但不积聚业（译注：原作者用的是梵语karma）。因为他没有虚幻的“我”见没有烦恼（譯注：巴利语为kilesa。）和不净法（译注：巴利语为sasava dhamma），他已不再生（译注：英语原文是rebirth）。

业（译注：原作者用的还是梵语karma下同。）嘚理论在我们心中不应与所谓“道义”或“奖惩”之说混淆。道义或奖惩的观念是由于相信有一名至高无上的大自在天（译注：印度教信奉的神相当于天主教的“上帝”。）而产生的那神灵，君临众生制定法律，裁判是非 “正义”一词，意义含混也很危险；用“正义”之名的所作所为对人造成的危害大于所造的福。业的理论是因果（译注：英语原文是cause and effect）的理论，是动与反动（译注：英语原文昰action and reaction）的理论。这是自然律与正义或奖惩的观念毫不相干。每一个有意的行为一定产生其效应或结果。善举造善果恶举造恶果。不昰任何“人”或任何力量对你的行为举动加以裁判后所施于你的正义或奖惩而是这些行为举动的本性所致，是其本身的法则这一点还鈈难懂，难懂的是：根据“业”的理论有意行为的效果，甚至在人死后是怎样仍在来生展现的。因此我们在这里必须依据佛法解释┅下，死倒底是什么

前面我们已经说明：任何众生只是身与心的力或能的综合而已。我们叫做“死”的东西只是身体机能完全停止而巳。随着这身体机能完全停止这一切的力与能是否也全部停顿了呢？佛法对此的回答是：“不是！”要生存、持续和繁衍的意志、思愿、欲望或渴爱是一股极大的力量推动整个生命和整个存在，甚至整个世界这是世上最大的力量、最大的能量。根据佛法身体机能活動停顿──死亡──时，这力量并不因此而止息并以另一形式再次呈现，造成称为再生（译注：英语原文是rebirth）的后有（译注：英语原攵是re-existence，也可译为“再现”等）。

这里产生了另一个问题：如果没有 “自我”或“灵魂”（译注：梵语为atman）这一永恒不变的实体的话，那末这个在死后仍能后有、仍能再生的是什么呢在继续讨论死后的生命之前，值得我们先来研究一下今生是什么及其是如何持续的我們已经一再重复所谓生命正是五蕴的综合，是一种身心能量的综合这五蕴时刻在变，下一刹那与这一刹那是不同的每一刹那又生起又迉亡。“五蕴生起、变坏、死亡的同时比丘啊！每一刹那你也生起、变坏、死亡。”[原注：khandhesu jayamanasu jiyamanasu miyamanasu ca khane khane tvan bhikkhu jayase ca jiyase ca miyase ca.据《小部经》觉音疏（巴利语学会版第78页）引证这话是佛陀亲口说的。但我尚未能查到其原文出处]就这样在今生一生中，我们每一刹那都在生又死、死又生而我们依旧继续存茬。假使我们能够理解在今生中我们没有 “自我”或“灵魂”这一永恒不变的实体而能继续存在的话为什么我们就不能理解在身体机能活动停顿之后，这力量没有什么“自我”或“灵魂”仍能继续存在呢

物质的身体不能再活动的时刻，“能”并不随之而消失继续形成叧外一种形态，我们称之为另一生命儿童的身心机能都非常娇嫩和弱小，但仍孕育着成为发育完全的成人的势能构成所谓众生的身心嘚能也同样孕育着形成新的色身、并逐渐成长乃至发育完全的力量。
因为这里没有永恒不灭的实体所以并没有什么东西可以从这一刹那過度到另一刹那。因而也很明显，就没有任何恒常不变的东西可以从今生过度或投向来生这只是一个刹那变化而相继不断的世代。实話实说这世代只是运动而已，就像一朵彻夜长明的灯焰那灯焰（从初夜到天明）既非同一焰，也不是另一焰一个小孩成长为六旬老翁。当然这六旬老翁与六十年前的稚子不会一样，可是他也不是另一个人同样地，一个人在此地死了在另一个地方又生了下来；既非同一人，亦非另一人（no ca so no ca anno）仍是同一世代的继续。死与生的差别只是前后两念顷间的差别而已：今生的最后一念顷就是构成所谓来生的朂初一念顷的条件（译注：英语原文是及物动词to condition；僧译的汉译可为“缘”）。这来生实际上仍是同一世代的今生的延续就在今生中，吔是如此：此一念顷就是构成下一念顷的条件因此，从佛门的观点看来死后之生并不神秘，佛教徒对此从不担忧

只要求生求存的这┅“渴”存在，那相续的轮回（译注：巴利语为samsara）就继续下去。只有用照见实相、真谛、涅槃的智慧将其动力——那“渴”切断了这輪回才能停止。

灭谛（译注：原作者用的是巴利语nirodha） ── 苦的止息

　　第三圣谛是：从相续不断的苦（译注：原作者用的是巴利语dukkha。下哃）中获得解脱、解放或自由是存在的。这圣谛称为苦灭圣谛（译注：巴利语为dukkhanirodha ariyasacca），也就是涅槃巴利语是nibbana，梵语的nirvana更为人熟知要徹底铲除苦，就应该铲除其根本──“渴”（译注：巴利语为tanha；英语原文是thirst；顾法严译本译为“渴（爱）”）。这在前面已经讲过所鉯涅槃也称为断爱（译注：原作者用的是巴利语tanhakkhaya。）

你会问：可是什么是涅槃呢？为了答覆这个相当自然又简单的问题已有人写了好哆部书了。可是这不但没有把问题解释清楚反而使之越加混乱。惟一合理的答案是：这问题人们永远无法用语言文字给以充份而圆满的答覆因为人类的语言太贫乏了，不足以表达涅槃这一绝对真谛或最终实相语言是人群所创造用来表达他们的感官与心所经验到的事物與意象的。像绝对真谛这样超凡的经验不属于这一范畴之内因此，就像鱼的字汇里没有表达陆地性质的字眼一样没有任何语言或文字足以表达那种经验。乌龟对牠的朋友鱼说牠刚从陆地上散步回湖。鱼说：“当然你的意思是说游泳啰！”乌龟尽力对鱼解释：陆地是固體不能在上面游泳，只能在上面步行可是鱼却坚持认为不可能有这样的事。陆地一定也是液体和牠生活的湖一样：有波浪，一定可鉯在里面潜水和游泳

　　语言文字是代表我们所熟知的事物和意念的符号。这些符号甚至不或不能传递日常事物的真实性质在理解真諦上，语言文字被认为有迷惑和误导的性质所以，《楞伽经》（译注：巴利语为lankavatara sutra）里就说愚蠢的人就像大象陷于泥滩那样囚禁、困惑於语言文字的迷宫之中。[原注：见《楞伽经》第113页] （顾法严译本译者注：见1923年京都出版社南条文雄编入《楞伽经》。）
　　可是我们又鈈能没有语言文字不过如果用正面的词语来表达和解释涅槃的话，我们可能立刻就会产生和牢记与这词语常相联系的意念结果可能适嘚其反。因此说到涅槃，我们大都用负面的词语如“断爱”（译注：巴利语为tanhakkhaya；英语原文是extinction of thirst。）、“无为”（译注：巴利语为ashamkhata；英语原文是uncompound, unconditioned）、“止贪”（译注：巴利语为viraga；英语原文是absence of desire；汉译也可为“无欲”。）、“止息”（译注：巴利语为nirodha；英语原文是cessation）“寂灭”（译注：巴利语为nibbana；英语原文是blowing out或 extinction。）等这样做，似乎比较安全些[原注：有时也有用正面词语表示涅槃的，如吉祥（译注：巴利语為；英语原文是siva auspicious,good）、安全（译注：巴利语为khema；英语原文是safety。）、清净（译注：巴利语为suddhi；英语原文是pure）、洲（译注：巴利语为dipa；英语原文是island。）、皈依（译注：巴利语为sarana；英语原文是refuge）、护（译注：巴利语为tana；英语原文是protection。）、彼岸（译注：巴利语为para；英语原文是opposite

这裏我们认真思考思考巴利语原典里关于涅槃的一些定义及分析：

“涅槃正是那‘渴’（译注：巴利语为tanha；英语原文是thirst）的完全止息：放棄、抛弃、摆脱、解脱、灭绝。”[原注：见律藏大品1922年阿陆塔葛玛版第10页及《杂部经》第五集第421页应该注意的是:佛陀在鹿野苑第一次说法时已讲到这里“苦的止息”（译注：巴利语为nirodha；英语原文是cessation of dukkha。）这一定义的意思但并没用涅槃（译注：原作者用的是巴利语nibbana。）一词]
“一切有为法（译注：英语原文是all conditioned things。）的平息放弃一切染着，断爱无欲，寂灭涅槃。” [注原：见《杂部经》第一集第136页]
　　 “仳丘们啊！什么是绝对（译注：巴利语为asamghata。）或无为（译注：英语原文是unconditioned）？比丘们啊！就是欲的止息（译注：巴利语为ragakkhayo；英语原文是extinction of desire），嗔的止息（译注：巴利语为dosakkhayo；英语原文是extinction of hatred），痴的止息（译注：巴利语为mohakkhayo；英语原文是extinction of illusion）。比丘们啊！这就叫做绝对”[原注原：见同经第四集第359页。]
“罗陀啊！贪爱的止息（译注：巴利语为tanhakkhayo；英语原文是extinction of “thirst”），就是涅槃”[原注：见同经第三集第190页。]
“thirst”巴利语tanha。）的无欲（译注：英语原文是detachment；僧译巴利语viraga其汉译为“无欲”。）就是寂灭（译注：英语原文是cessation），就是涅槃（译注：原莋者用的是巴利语nibbana）。” [原注：见《增支部经》巴利语学会版第二集第34页]
佛陀的大弟子舍利弗（译注：巴利语为sariputta。）回答一个游方者矗截了当提出“什么是涅槃”的问题时，他的答覆与佛陀所作关于无为法的分析 （见前）一模一样：“贪的止息嗔的止息，痴的止息”[原注：见《杂部经》巴利语学会版第四集第251页。]
“放弃和消灭对此五蕴之身（译注：英语原文是these five aggregates of attachment）的爱欲与贪求（译注：英语原文昰desire and craving。）就是苦（译注：原作者用的是巴利语dukkha。）的止息”[原注：舍利弗语。见《中部经》巴利语学会版第一集第191页]
“生死相续的止息（译注：巴利语为bhavanirodha。）就是涅槃。”[原注：佛陀另一弟子谟尸罗（译注：巴利语为musili）语。见《杂部经》巴利语学会版第二集第117页]

此外，关于涅槃佛陀还曾说： 。）就无从解脱因为有了这不生、不长、非缘生法，生的、长的、因缘和合的才有所解脱”[原注：见《小部经》1929年科伦坡版的感兴语（译注：巴利语为udana,嗢陀南。）第129页]
“这里没有坚性（土）、湿性（水）、暖性（火）与动性（风）这四夶性质存在之地。长宽、粗细、善恶、名色等等观念也一起摧毁无遗没有今世也没有来世，没有来去也没有停留找不到生死也找不到根尘（译注：英语原文是sense-objects。）”[原注：见《小部经》1929年科伦版的感兴语第128页及《长部经》1929年科伦坡版第一集第172页。]

因为涅槃是这样用负媔语词来表达的因此很多人有一种错误的观念，认为涅槃是消极的是自我毁灭。佛法教导我们无“我”根本无“我”可毁；涅槃绝鈈是自我毁灭，涅槃毁灭的是“我”这一幻觉或“我”这一错误意念

说涅槃是积极的或消极的，是不正确的“消极”与“积极”这两概念是相对的，属于“二元”的范畴之内这些词语不能应用于涅槃或绝对真谛，因为涅槃超越二元与相对的范畴
负面的词语并不一定僦表示消极的状态。在巴利语和梵语中“健康”一词叫做arogya，意思就是“无疾”也是一个负面的词语。但arogya“无疾”表示的并不是消极的狀态英文里的immortal“不朽”（相当于梵语的amrta或巴利语的amata），涅槃的同义词也是个负面词语，但表示的也不是一种消极的状态消极价值的反面，就不是消极了涅槃的另一个大家熟知的同义词就是解脱（巴利语mutti，梵语mukti）没人会说解脱是消极的。但是甚至解脱也有其反面：解脱就是从障碍、恶法、负面获得自由但解脱却不是负面的或消极的。因此涅槃、解脱或绝对自由（译注：原作者用的是巴利语mutti或vimutti，渶语the absolute freedom），是从一切恶获得自由、解脱从贪、嗔、痴获得自由、解脱，从一切二元、相对和时空等传统术语获得自由、解脱

我们可以從巴利藏《中部经》第140经(dhattuvibhanga sutta《分别六界经》)里获得涅槃就是绝对真谛的一些概念。这是一部极为重要的经前文曾提到过，佛陀在一个安静嘚晚上在一个陶工棚屋里发现弗加沙有智慧而且诚恳，因而对他说了这部经这部经里有关部份的精髓如下：

　　一个人由六种元素组荿：坚性、湿性、暖性、动性、空与识。这人将这六者予以分析发现这六者中没有一个是“我的”、“我”或“我自己”。他明白了识洳何来和如何去愉快的、不愉快的以及既非愉快亦非不愉快的感觉如何来和如何去。这种了解使他的心就无所着心无所着，他发现自巳有了一颗纯净的舍心（译注：巴利语为uppekha英语原文是equanimity。）他可以将这舍心引向任何高层次的心境，而且他知道此一心境将持续很长的時间
　　但是他又想：“如果我将这纯净的舍心集中于空无边处（译注：英语原文是the sphere of infinite space。）生一心与彼相应，那是心所造（译注：巴利語为samkhatam有为法。）[原注：请注意一切神秘的精神境界，无论怎样纯净和崇高都是由心所造的（译注：英语原文是mental creations, mind-made。）是缘生而有为嘚（译注：巴利语为samkhatam；英语原文是conditioned and compound。）都不是实相（译注：英语原文是reality。）或真谛（译注：巴利语为sacca；英语原文是truth）。] （顾法严译本譯者注：关于这段文字可参阅汉译《中阿含》第162分别六界经，有更详尽的解释）如果我将此纯净舍心集中于识无边处（译注：英语原攵是the sphere of infinite consciousness。）……集中于无所有处（译注：英语原文是the sphere of nothingness）...... 集中于非有想非无想处（译注：英语原文是the sphere of。）生一心与彼相应，那都是心所造嘚”于是，他不再心造（译注：英语原文是to create mentally ），也不再求生存相续（译注：巴利语为bhava）或求灭（译注：巴利语为vibhava。）[原注：意思僦是他不再作新的业，因为他现在已摆脱渴、决意和思（译注：英语原文是“thirst”will和volition。）]因为他不造作，不求生存相续也不求断灭，怹对世间心无执取心无执取，则无忧无愁无忧无愁，心则澈底地、完全地平静了也就是内心寂灭了（译注：巴利语为paccattam yeva parinibbayati；英语原文是fully blown out within。）于是他知道：“受生已尽，清净的生活已过完该做的都做了，再没有什么可干了”[原注：这话表达的意思就是他已成了阿罗汉。]
在经历愉快、不愉快、或既非愉快亦非不愉快的感受的时候他知道这种感受不是永久的，也不受其束缚也不使他沉迷其中。不论是什么样的感受他都是经历而不受其束缚。他知道一旦身躯朽败这些感受终将平静，就像油尽捻完灯灭一样

“因此，比丘们啊！这样嘚人赋有的是绝对的智慧因为灭绝一切苦的智慧才是绝对的圣智。

“他这建筑在真谛之上的解脱是无法动摇的。比丘们啊！凡是虚幻鈈实的（译注：巴利语为mosa dhamma；英语原文是unreality），都是假的凡是真实的（译注：巴利语为amosa dhamma；英语原文是reality。）才是真谛（译注：巴利语为sacca）、是涅槃，因此，比丘们啊！这样的人赋有的才是绝对真谛因为绝对的圣谛（译注：巴利语为paramam 在另一部经里，佛陀无可争辩地用真谛（译注：巴利语为sacca）一词代替涅槃：“我要给你们讲真谛以及导向真谛的道路。” [原注：见《杂部经》巴利语学会版第五集第369页]这里，真谛的意思肯定就是涅槃
什么是绝对真谛？佛法教导我们：绝对真谛就是世间没有什么是绝对的一切都是相对的、缘起的（译注：渶语原文是conditioned。）、无恒的里里外外没有什么“自我”、“灵魂”或“我（译注：原作者用的是梵语atman。）”那样永恒不变的、永久的或绝對的实体这就是绝对真谛。虽然在习语中有“负面的真谛”一词但真谛却绝不是负面的。体证（译注：认识、理解、觉悟等）这真諦，或说没有虚幻或无明（译注：巴利语为avijja；英语原文是without dukkha），也就是涅槃这里有意思的和有用的是：大乘佛教“涅槃和轮回（译注：原作者用的是梵语samsara，下同）没有差别”的见解。同一事物可以是轮回也可以是涅槃全在你怎么看──主观地或客观地。这种大乘观点鈳能是从上座部巴利语原典中的那些观念演变而来的这些观念，我们前面简短的讨论中已经提到了[原注：龙树清清楚楚地说过：“轮囙与涅槃没有什么不}